Université de Montréal
Dialogue, collaboration et transmission du savoir entre
intellectuels juifs et chrétiens :
La France des XIIIe-XIVe siècles
par
Amélia Lecousy
Département d’histoire
Faculté des arts et des sciences
Thèse de doctorat présentée à la Faculté des études supérieures en vue de l’obtention du grade
de docteur ès arts (Ph. D.) en Histoire
Août 2019
© Amélia Lecousy, 2019
Université de Montréal
Faculté des arts et des sciences
Cette thèse est intitulée :
Dialogue, collaboration et transmission du savoir entre intellectuels juifs et chrétiens :
La France des XIIIe-XIVe siècles
par
Amélia Lecousy
a été évaluée par un jury composé des personnes suivantes :
Présidente du jury
Guadalupe González Diéguez
Expert extérieur
Maurice Kriegel
Membre
Damien Janos
Directeur de recherche
Philippe Genequand
Résumé
Cette thèse s’intéresse aux collaborations et au partage du savoir entre intellectuels juifs
et chrétiens, en France, durant les XIIIe et XIVe siècles et propose une analyse comparative des
différents échanges, dans trois domaines distincts : théologie, philosophie et astronomie. En
prenant en compte les sources latines et hébraïques qui témoignent de cette transmission du
savoir, nous proposons une étude approfondie divisée en deux parties. La première s’intéresse
à l’évolution de l’enseignement dans les communautés juives et dans la société chrétienne. La
seconde analyse le contexte de rédaction des Extractiones de Talmut, la transmission du savoir
entre Maïmonide et Thomas d’Aquin, la collaboration étroite entre Jacob ben Makhir et
Armengaud Blaise, ainsi que l’échange intellectuel significatif entre Gersonide et ses confrères
chrétiens. Notre objectif est de répondre aux questions suivantes : les savants chrétiens et juifs
recevaient-ils l’information selon leur propre valeur intellectuelle, ne tenant pas compte de leur
provenance ? Et existait-il une influence directe de l’un et de l’autre ? Cette étude tente ainsi
de montrer les différents motifs de ces échanges à travers un champ contextuel constitué par un
événement intellectuel précis. Nous verrons ainsi que ces relations vacillent entre méfiance et
admiration.
Mots-clés : France, treizième siècle, quatorzième siècle, savants juifs, savants chrétiens,
collaborations, contestations, relations judéo-chrétiennes, histoire intellectuelle, histoire des
intellectuels.
i
Abstract
This thesis sheds lights on collaborations and transfer of knowledge between Jewish and
Christian scholars in France during the 13th and 14th centuries. We propose a comparative
analysis of different exchanges, in three distinct areas: theological, philosophical and
astronomical. Taking into account the Latin and Hebrew sources that testify this transmission
of knowledge, we propose an in-depth study, dividing in two sections. The first part narrates the
evolution of education in the Jewish communities and in Christian society. The second part
analyses the context of the Extractiones de Talmut, the transmission of knowledge between
Maimonides and Thomas Aquinas, the close collaboration between Jacob ben Makhir and
Armengaud Blaise, as well as the significant intellectual exchange between Gersonides and his
fellow Christians. Our objective is to answer the following questions: did Christian and Jewish
scholars receive information according to their own intellectual value, ignoring their source?
And was there a direct influence from one scholar towards the other? Thus, this study
demonstrates the different motives of these exchanges through a contextual field constituted by
a specific intellectual event. We will perceive that these relations vacillate between mistrust and
admiration.
Keywords: France, Thirteenth Century, Fourteenth Century, Jewish scholars, Christian
scholars, collaborations, protest, Judeo-Christians relations, intellectual history, history of
scholars.
ii
Table des matières
Résumé ....................................................................................................................................i
Abstract ................................................................................................................................. ii
Table des matières................................................................................................................. iii
Liste des figures ....................................................................................................................xii
Remerciements..................................................................................................................... xiv
Introduction ............................................................................................................................ 1
1.
2.
3.
4.
Présentation de la thèse ................................................................................................ 3
1.1.
Problématique ...................................................................................................... 3
1.2.
Frontières chronologies et géographiques ............................................................. 3
Cadre méthodologique et précisions conceptuelles ....................................................... 5
2.1.
Pourquoi séparer théologie de philosophie ?......................................................... 6
2.2.
Ce que nous entendons par « science » ................................................................. 7
2.3.
Comprendre les termes de dialogus et de disputatio ............................................. 7
Présentation des sources .............................................................................................. 8
3.1.
Sources principales .............................................................................................. 9
3.2.
Sources secondaires ........................................................................................... 12
L’historiographie et ses débats ................................................................................... 16
4.1.
L’histoire « lacrymale » ..................................................................................... 17
4.2.
Échanges entre savants juifs et chrétiens ............................................................ 20
5.
Limites de la recherche .............................................................................................. 24
6.
Cohabitation judéo-chrétienne au XIIIe siècle ............................................................ 25
6.1.
Quel est le statut du juif ?................................................................................... 25
6.2.
La place des juifs dans la société chrétienne ....................................................... 27
6.3.
Les juifs isolés de la société ?............................................................................. 27
6.3.1.
Le « mur de rites » ..................................................................................... 29
6.3.2.
La représentation du juif : stéréotypes et caricatures ................................... 33
6.4.
Les communautés juives en France .................................................................... 34
6.4.1.
Communication à travers la « diaspora » : les Responsa ............................. 34
iii
6.4.2.
Une identité juive ? .................................................................................... 35
6.4.2.1. Le concept d’identité : brève historiographie .......................................... 35
6.4.2.2. Pour une définition du terme identité ...................................................... 36
6.4.2.3. Ambigüité du terme : identités multiples ................................................ 37
6.4.2.4. Réseau lexical complexe ........................................................................ 38
6.4.2.5. Une double identité ................................................................................ 39
6.4.3.
Judaïsme ou judaïsmes ? culture juive ou cultures juives ? ......................... 40
6.4.4.
Unité chez les juifs ? .................................................................................. 41
6.4.4.1. Les autorités juives ................................................................................. 42
6.4.4.2. Tsarfat, Provenz ..................................................................................... 42
6.4.4.3. Ashkénazes et sépharades ....................................................................... 43
6.4.4.4. Le karaïsme, un autre judaïsme............................................................... 46
6.4.4.5. L’apostat et le converti ........................................................................... 47
7.
Division de la recherche ............................................................................................ 49
Première partie ...................................................................................................................... 51
INTRODUCTION DE LA PREMIÈRE PARTIE .................................................................. 52
Chapitre I - Éducation : universités, studia et yeshivot ........................................................... 53
1.
Universités et studia .................................................................................................. 54
1.1.
L’université de Paris (1215) ............................................................................... 54
1.1.1.
Vers une autonomie.................................................................................... 55
1.1.2.
Faculté des arts, faculté de théologie .......................................................... 57
1.1.2.1. Cursus, examens et diplômes .................................................................. 57
1.1.2.2. Lectio, questio et disputatio : méthodes d’enseignement ......................... 62
1.1.2.3. Programmes d’études ............................................................................. 63
1.1.2.3.1. À la faculté des arts ......................................................................... 63
1.1.2.3.1.1. Le trivium et le quadrivium et les nouvelles disciplines ................. 64
1.1.2.3.1.2. Manuels et contenu des cours........................................................ 68
1.1.2.3.1.2.1. Pour les disciplines du trivium ................................................... 69
1.1.2.3.1.2.2. Pour les disciplines du quadrivium ............................................. 71
1.1.2.3.2. À la faculté de théologie .................................................................. 72
1.1.2.3.2.1. Disciplines et contenu des cours.................................................... 72
iv
1.1.2.3.2.2. Manuels ........................................................................................ 73
1.2.
Les studia des nouveaux ordres religieux ........................................................... 75
1.3.
L’étude de l’hébreu ............................................................................................ 76
1.3.1.
L’hébreu dans les écoles monastiques, cathédrales, studia et universités..... 76
1.3.2.
Outils de travail .......................................................................................... 78
1.4.
L’université de Montpellier (1220)..................................................................... 80
1.4.1.
Les origines de l’université......................................................................... 80
1.4.2.
Faculté de médecine ................................................................................... 81
1.4.2.1. Cursus, examens et stages....................................................................... 81
1.4.2.1.1. La place des chirurgiens ...................................................................... 83
2.
Le judaïsme intellectuel et culturel............................................................................. 86
2.1.
Yeshivot et enseignement au privé ...................................................................... 86
2.1.1.
L’éducation pendant l’enfance.................................................................... 87
2.1.2.
La yeshiva de Paris ..................................................................................... 88
2.1.3.
L’enseignement au privé ............................................................................ 89
2.2.
Étudier la médecine à l’université de Montpellier............................................... 91
2.2.1.
Attestation et diplôme en médecine ............................................................ 93
2.2.2.
Manuels, ouvrages et encyclopédies ........................................................... 94
2.3.
Nouvelle littérature ............................................................................................ 97
2.3.1.
L’étude du latin .......................................................................................... 97
2.3.2.
Traductions du latin vers l’hébreu .............................................................. 97
Conclusion ........................................................................................................................ 99
Chapitre II - Savants juifs et chrétiens à l’âge des universités : Entre concurrence, contestation
et collaboration ................................................................................................................... 102
1.
Concurrence et contestation ..................................................................................... 103
1.1
De la discussion libre et privée à la dispute forcée et publique ......................... 103
1.2
La censure des textes juifs ................................................................................ 105
1.3
Étudier l’exégèse chrétienne ou juive dans un but polémique ? ........................ 108
1.3.1
Évolution de l’exégèse juive et chrétienne ................................................ 108
1.3.2
Pourquoi étudier l’exégèse de l’autre confession ?.................................... 110
1.3.2.1.1 Chez les savants chrétiens................................................................... 110
v
1.3.2.1.2 Chez les savants juifs.......................................................................... 112
2.
Collaboration ........................................................................................................... 115
2.1
L’Écriture et l’exégèse ..................................................................................... 116
2.2
Faible connaissance de l’hébreu : multiplication des contacts ........................... 120
2.3
Des professeurs juifs pour des chrétiens ........................................................... 121
2.4
Formation de cercles de savants juifs et chrétiens : Où se rencontraient-ils ? .... 123
Conclusion ...................................................................................................................... 126
CONCLUSION DE LA PREMIÈRE PARTIE .................................................................... 127
Seconde partie ..................................................................................................................... 128
INTRODUCTION DE LA SECONDE PARTIE ................................................................. 129
Chapitre III - Entre étude minutieuse et incompréhension du Talmud chez les savants chrétiens
........................................................................................................................................... 130
1.
2.
L’histoire du Talmud et de sa condamnation ............................................................ 131
1.1
La découverte du Talmud par les savants chrétiens .......................................... 131
1.2
Controverses dans les communautés juives autour du Talmud.......................... 133
1.3
Nicolas Donin et ses trente-cinq chefs d’accusation ......................................... 134
Le procès (1240)...................................................................................................... 137
2.1
Source hébraïque et sources latines .................................................................. 137
2.1.1
Le Vikuah rabbenu Yehiel mi-Paris .......................................................... 137
2.1.2
Les confessiones ....................................................................................... 139
3.
Les sentences ........................................................................................................... 141
4.
L’université de Paris et l’orthodoxie doctrinale ........................................................ 146
5.
4.1
Doctrine augustinienne et le Talmud ................................................................ 146
4.2
Guillaume d’Auvergne..................................................................................... 147
4.3
Eudes de Châteauroux...................................................................................... 149
La rédaction du dossier des Extractiones de Talmut ................................................. 151
5.1
La date ............................................................................................................. 151
5.2
Les auteurs ....................................................................................................... 152
5.3
Le manuscrit parisien ....................................................................................... 154
5.3.1
Origine ..................................................................................................... 154
5.3.2
État et contenu du manuscrit parisien ....................................................... 155
vi
6.
Erreurs et blasphèmes .............................................................................................. 158
6.1
Première partie (ou premier dossier) ................................................................ 160
6.1.1
De auctoritate Talmud (fol. 5ra-9ra)........................................................... 160
6.1.2
De sapientibus et magistris (fol. 9ra-12va) ................................................. 162
6.1.3
De blasphemiis humanitatis Christi (fol. 12vb-14vb) .................................. 164
6.1.4
De blasphemiis contra Deum (fol. 14vb-18rb) ............................................ 167
6.1.5
De blasphemiis contra christianos (fol. 18rb-24rb)..................................... 170
6.1.6
De fabulis (fol. 70va-96ra).......................................................................... 173
7.
Les juifs et l’interprétation littérale .......................................................................... 177
8.
Erreurs des traducteurs chrétiens.............................................................................. 179
9.
Après 1248 : Régression des relations judéo-chrétiennes ? ....................................... 181
Conclusion ...................................................................................................................... 183
Chapitre IV - Maïmonide et Thomas d’Aquin : exemple de transmission ............................ 186
1.
2.
La philosophie juive médiévale, le néoplatonisme et l’aristotélisme latin ................. 187
1.1
La philosophie juive médiévale ........................................................................ 187
1.2
Le néoplatonisme ............................................................................................. 190
1.3
L’aristotélisme latin ......................................................................................... 191
Mamonide (1138-1204) ........................................................................................... 193
2.1
Sa vie ............................................................................................................... 193
2.2
Ses œuvres ....................................................................................................... 195
2.2.1
2.3
Le Guide des perplexes (1190) ................................................................. 197
2.2.1.1
Les sources ........................................................................................... 198
2.2.1.2
Contenu ................................................................................................ 199
2.2.1.3
Les traductions du Guide : de l’arabe à l’hébreu ................................... 200
Maïmonide chez les savants chrétiens .............................................................. 201
2.3.1
Le manuscrit 15973 : Dux neutrorum ....................................................... 205
2.3.1.1
Origine, date et auteur .......................................................................... 205
2.3.1.2
Le contenu............................................................................................ 205
2.3.2
Le manuscrit 16096 : Extractiones de Raby Moyse ................................... 207
2.3.2.1
Origine date et auteur ........................................................................... 207
2.3.2.2
Le contenu............................................................................................ 208
vii
3.
Thomas d’Aquin (1225-1274).................................................................................. 210
3.1
Sa vie ............................................................................................................... 210
3.2
Ses œuvres ....................................................................................................... 212
3.3
La philosophie chez Thomas d’Aquin et l’influence maïmonidienne ................ 213
3.3.1
Thomas d’Aquin et l’influence néoplatonicienne et aristotélicienne.......... 213
3.3.2
L’influence maïmonidienne ...................................................................... 214
3.4
Quaestiones disputate de veritate (1256-1259) ................................................. 215
3.4.1
Introduction.............................................................................................. 215
3.4.2
Maïmonide dans le de veritate .................................................................. 216
3.4.2.1
La science de Dieu ............................................................................... 216
3.4.2.2
La Providence ...................................................................................... 217
3.4.2.3
L’esprit................................................................................................. 217
3.4.2.4
La prophétie ......................................................................................... 218
3.4.2.5
Le ravissement ..................................................................................... 220
3.4.2.6
La foi ................................................................................................... 221
3.4.3
3.5
Le manuscrit latin 3105 ............................................................................ 223
3.4.3.1
Origine, date et auteur .......................................................................... 223
3.4.3.2
Contenu ................................................................................................ 224
Summa theologiae (1266-1273)........................................................................ 224
3.5.1
Introduction.............................................................................................. 224
3.5.2
Maïmonide dans la Summa theologiae...................................................... 226
3.5.2.1
Prima pars ............................................................................................ 226
3.5.2.1.1 Rapport entre création et distinction................................................ 226
3.5.2.1.2 L’œuvre du deuxième jour .............................................................. 227
3.5.2.1.3 L’œuvre du troisième jour .............................................................. 228
3.5.2.1.4 L’ensemble des jours de la création ................................................ 228
3.5.2.2
Prima secundae .................................................................................... 229
3.5.2.2.1 Leur nature ..................................................................................... 230
3.5.2.2.2 Les raisons d’être des préceptes cérémoniels .................................. 231
3.5.2.2.3 Le sens des préceptes judiciaires ..................................................... 234
3.5.3
Le manuscrit latin 14540 .......................................................................... 235
viii
3.5.3.1
Origine, date et auteur .......................................................................... 235
3.5.3.2
Contenu ................................................................................................ 236
3.5.4
3.6
4.
Le manuscrit latin 14541 .......................................................................... 236
3.5.4.1
Origine, date et auteur .......................................................................... 236
3.5.4.2
Contenu ................................................................................................ 237
Les œuvres de Thomas d’Aquin traduites en hébreu ......................................... 237
La philosophie : face à de fortes oppositions ............................................................ 238
4.1
Les théologiens chrétiens parisiens................................................................... 239
4.1.1
Division au sein de l’université de Paris ................................................... 239
4.1.2
Les grandes condamnations aristotéliciennes de 1270 et 1277 .................. 241
4.2
Les savants juifs provençaux ............................................................................ 243
4.2.1
La philosophie : ambigüité chez les conformistes juifs ............................. 243
4.2.2
Controverses et condamnations des textes maïmonidiens.......................... 244
4.2.2.1
La première vague (1232)..................................................................... 244
4.2.2.2
La seconde vague (1303) ...................................................................... 246
Conclusion ...................................................................................................................... 248
Chapitre V - Collaboration et traduction pour la « science des astres » : Jacob ben Makhir et
Gersonide ............................................................................................................................ 252
1.
L’astronomie dans les cercles savants chrétiens et juifs ............................................ 252
1.1
Astronomie, astrologie ..................................................................................... 252
1.2
Instruments et tables astronomiques du premier mobile.................................... 256
1.2.1
L’astrolabe et le quadrant ......................................................................... 256
1.2.2
Les tables astronomiques .......................................................................... 257
1.3
1.3.1
Premiers transferts vers l’Occident latin ................................................... 259
1.3.2
Les condamnations de 1270 et 1277 et le déterminisme astral .................. 261
1.4
2.
Le savoir astronomique chez les savants chrétiens............................................ 259
Diffusion de l’astronomie-astrologie auprès des savants juifs ........................... 263
Jacob ben Makhir (1236-1304/5) ............................................................................. 266
2.1
Sa vie ............................................................................................................... 266
2.2
Œuvres et traductions ....................................................................................... 268
2.3
Le Quadrant nouveau de Jacob ben Makhir ..................................................... 270
ix
2.3.1
La première édition .................................................................................. 270
2.3.1.1
La date de rédaction : 1288, 1290 ou 1293............................................ 270
2.3.1.2
Édition et manuscrits ............................................................................ 272
2.3.1.3
Le manuscrit hébreu 1065 .................................................................... 273
2.3.1.3.1 Provenance et description ............................................................... 273
2.3.1.3.2 Contenu .......................................................................................... 274
2.3.1.3.2.1 Le quadrant d’Israël de Jacob ben Makhir ............................... 274
2.3.1.3.2.1.1 Préface et division des chapitres ........................................ 274
2.3.1.3.2.1.2 Différences entre les manuscrits hébreux 1047 et 1065...... 275
2.3.2
Armengaud Blaise et la traduction latine (1299) ....................................... 277
2.3.2.1
Sa vie ................................................................................................... 277
2.3.2.2
Ses œuvres et ses traductions ................................................................ 278
2.3.2.3
La traduction latine de la première édition du Quadrant d’Israël ........... 279
2.3.2.3.1 La date............................................................................................ 279
2.3.2.3.2 Le manuscrit 7437 .......................................................................... 281
2.3.2.3.2.1 Description .............................................................................. 281
2.3.2.3.2.2 Contenu ................................................................................... 281
2.3.2.3.3 Divergences entre les textes hébreu et latin ..................................... 283
3.
2.3.3
La deuxième édition corrigée (1301) ........................................................ 284
2.3.4
Remaniement par Pierre de Saint-Omer (1309) ........................................ 285
Gersonide (1288-1344) ............................................................................................ 286
3.1
Sa vie ............................................................................................................... 286
3.1.1
3.2
La papauté d’Avignon et son entourage chrétien ...................................... 287
Ses œuvres ....................................................................................................... 291
3.2.1
Les traductions latines .............................................................................. 292
3.2.2
Entre langue latine et tradition scolastique chrétienne ............................... 293
3.3
Milhamot A-donaï ou les Guerres du Seigneur ................................................. 297
3.3.1
Dates de rédaction et manuscrits............................................................... 297
Les subdivisions .............................................................................................. 298
3.3.3
3.3.3.1
Livre V, première partie : le ms. Hébreu 724 ............................................ 299
Date et description................................................................................ 299
x
3.3.3.2
Contenu ................................................................................................ 300
3.3.3.2.1 Le Megalle Amoukhot (Révélateur des profondeurs) ....................... 301
3.3.3.2.2 Critiques des théories de Ptolémée et d’al-Bitrūjī ............................ 304
3.3.3.2.3 Luhot, Tables astronomiques .......................................................... 307
3.3.3.3
Versions latines du Livre V : Pierre d’Alexandrie en collaboration avec
Gersonide ............................................................................................................ 308
3.3.3.3.1 Dates .............................................................................................. 308
3.3.3.3.2 Similitudes et différences entre la version hébreu et latine .............. 310
Conclusion ...................................................................................................................... 314
CONCLUSION DE LA SECONDE PARTIE ..................................................................... 317
Conclusion Générale ........................................................................................................... 319
1.
Matériel documentaire ............................................................................................. 319
2.
Prosopographie des personnages .............................................................................. 320
3.
L’univers intellectuel à l’âge des universités ............................................................ 321
4.
Concurrence, conflits et collaboration ...................................................................... 323
5.
Littérature rabbinique, littérature talmudique ........................................................... 324
6.
Concilier foi et raison .............................................................................................. 325
7.
L’engouement pour la « science des astres » ............................................................ 326
8.
Supériorité, infériorité ou égalité ? ........................................................................... 327
9.
Limites admises et recherches à mener .................................................................... 329
9.1
Le rôle des néophytes oublié ? ......................................................................... 331
Bibliographie ...................................................................................................................... 333
Annexes ...................................................................................................................................i
xi
Liste des figures
Figure 1.
La division des disciplines dans le De ortu scienciarum de Robert Kilwardby.... 66
Figure 2.
Le bâton de Jacob et les huit tiges transversales ............................................... 302
xii
À Frédéric
xiii
Remerciements
Je tiens à remercier vivement mon directeur, Philippe Genequand, qui m’a offert un
appui continuel et qui a su m’épauler durant les hauts et les bas de mes études doctorales. C’est
par son écoute, ses commentaires et ses conseils que je peux, après cinq ans de recherches et de
questionnements, présenter cette thèse. J’adresse également ma reconnaissance à Joseph
Shatzmiller, professeur émérite à l’université Trinity College (Duke University), à Michael
McVaugh, professeur émérite à UNC, à David Piché, professeur au département de philosophie
à l’Université de Montréal, à Guadalupe Gonzalez Dieguez, professeure à l’institut d’études
religieuses de l’Université de Montréal pour les précieux conseils qu’ils m’ont fournis. Enfin,
je remercie Gilbert Dahan, Jean-Christophe Attias et Maurice Kriegel pour leur guidance lors
de mon séjour de recherche à Paris.
Une pensée toute particulière va à ma famille. Mes parents, Philippe et Olga, pour leur appui
inconditionnel. Richard et Rosella, mes beaux-parents, que je tiens en grande estime, qui ont su
m’encourager à poursuivre mes rêves. J’aimerais dire à mes sœurs, Hannah et Myriam, ainsi
qu’à mes beaux-frères et belles-sœurs Leah, Alexandre, Karine, Shai et David combien leur
présence et leur amour m’ont été précieux. À Julie, que je considère ma sœur, je la remercie
pour ces dix-sept ans d’amitié, pour sa bienveillance, sa patience et sa générosité. Je remercie
mes collègues et amis, particulièrement Alexia et Véronique, qui ont su me soutenir tout au long
de ces années de recherche.
Je dois beaucoup à Frédéric, un mari aimant, attentionné et patient. Il est difficile de trouver les
mots qui conviennent pour lui exprimer ma gratitude, lui qui a toujours été à mes côtés pour
m’encourager à persévérer et qui a cru en moi.
Enfin, je remercie le personnel administratif de l’université de Montréal qui s’est assuré, pendant
mes onze années d’études au sein de cet établissement, de la bonne marche de mon parcours.
En particulier, mais non exclusivement, je remercie Giuseppina D’Angelo, Valérie Cauvin et
Gabrielle Vidal.
xiv
Introduction
L’arrivée des juifs en France, durant le haut Moyen Âge, reste encore un mystère. Les
sources relatant l’implantation des premières communautés juives avant le IXe siècle sont rares.
Les témoignages sont surtout archéologiques, quoique certaines informations proviennent de
l’hagiographie. À l’époque gallo-romaine et mérovingienne, les juifs sont regroupés surtout
dans la zone sud de la France, en Provence et au Languedoc. En effet, des vestiges
archéologiques attestent d’une présence juive dans cette région à la fin du IVe et au début du Ve
siècle. Par exemple, une lampe à huile ornée du chandelier à sept branches a été découverte en
1967 à Orgon1. Jusqu’au VIIe siècle, les juifs sont regroupés dans de petites communautés
mouvantes dans les axes commerciaux.
Les juifs de France ont laissé des traces surtout à partir du VIe siècle, notamment par l’édification
de synagogues à Paris et à Orléans2. Les premières persécutions dans le nord de la France
incitent les juifs à s’établir plus au sud, principalement dans les grandes villes de Narbonne,
Marseille, Agde, Avignon et Arles. Sous le pontificat de Grégoire le Grand (540-604), les
évêques d’Arles et de Marseille essayent de baptiser les juifs de force, mais sont freinés par
ordre du pape. Néanmoins, Grégoire de Tours raconte qu’en 576 une émeute détruit la
synagogue de Clermont, à la suite de quoi, les juifs de la ville acceptent le baptême3. Aux VIIe
et VIIIe siècles, la Septimanie, qui couvre à peu près le Languedoc et le Roussillon, devient un
refuge pour les juifs opprimés dans l’Espagne wisigothique. Une des plus vieilles inscriptions
funéraires en hébreu a été trouvée à Narbonne, en 688 ou 689 qui se lit ainsi : « Ici reposent en
1
BLUMENKRANZ Bernhard « Les premières implantations de Juifs en France, du Ier siècle au début du Ve
siècle », dans Comptes rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 113ᵉ année, no1, 1969.
pp. 164-165.
2
MARCUS Ivan G., « Une symbiose judéo-chrétienne : La culture d’Ashkenaz à ses origines », dans BIALE David
(éd.), Les cultures des juifs: une nouvelle histoire, Paris, Éditions de l’Éclat, 2005, p. 423.
3
Grégoire de Tours, Histoire des Francs, trad. du latin par LATOUCHE Robert, Paris, Les Belles Lettres, 1995,
Livre V, XI, pp. 259-261.
1
paix les trois enfants d’heureuse mémoire du seigneur Paragorus, fils du défunt seigneur
Sapaudus, à savoir Justus, Matrona, Dulciorella qui ont vécu Justus trente ans, Matrona vingt
ans et Dulciorella neuf ans. Paix sur Israël. Ils sont décédés dans la deuxième année du seigneur
Egica, roi »4.
Durant la période carolingienne jusqu’au Xe siècle, la condition des juifs semble favorable et de
nouvelles communautés juives s’établissent à travers la France, avec la création de centres
d’études. Vers le Xe siècle, ces communautés juives ressemblent à l’organisation des communes
de la fin du Moyen Âge5. Le renouveau des villes au XIe siècle et le foisonnement de la vie
intellectuelle dès le XIIe siècle favorisent l’installation de juifs dans les grands centres tels Paris,
Rouen, ou encore Montpellier. Dans ces villes, juifs et chrétiens se confondent, vivent côte à
côte et célèbrent leurs cérémonies religieuses en public6.
Par conséquent, au Moyen Âge, le judaïsme se renouvèle en profondeur et c’est par leur
contribution dans les cultures locales que les juifs vont construire leurs identités propres7. Avec
les croisades qui commencent en 1095, certaines régions à certains moments vont être touchées
par des attaques antijuives, mais ce sont des épisodes spontanés et sporadiques, principalement
dans le nord de la France. Les juifs, jusqu’à leurs expulsions à partir du XIVe siècle, font partie
intégrante de la société chrétienne. Ils sont actifs dans la vie sociale, économique et
intellectuelle.
4
REINACH Théodore, « Une inscription latine et hébraïque conservée au musée de Narbonne », dans Comptes
rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 33ᵉ année, no 5, 1889, p. 299.
5
AGUS Irving A., Urban civilization in pre-Crusade Europe; a study of organized town-life in north-western
Europe during the tenth and eleventh centuries based on the Responsa literature, Leiden E. J. Brill. 1968, vol. 1,
p. IX.
6
MARCUS Ivan G., Rituals of childhood: Jewish acculturation in Medieval Europe, New Haven. Conn., Yale
University Press, 1996, p. 2.
7
BIALE David, « Préface », dans BIALE David (dir.), Les cultures des juifs : une nouvelle histoire, Paris, Éditions
de l’Éclat, 2005, p. 19.
2
1.
Présentation de la thèse
1.1. Problématique
Nous avons ainsi voulu nous interroger sur la place des juifs au sein des cercles
intellectuels chrétiens et du partage des connaissances. Les savants juifs et chrétiens recevaientils les informations selon leur propre valeur intellectuelle, ne tenant pas compte de leur
provenance ? Existait-il une influence directe de l’un et de l’autre ou devons-nous plutôt y voir
un certain parallélisme ? C’est à ces questions que nous cherchons à répondre dans cette thèse.
En prenant en compte la riche historiographie occidentale axée sur les relations judéochrétiennes, la transmission du savoir et les méthodes d’enseignement dans les domaines
théologique, philosophique et « scientifique » (science des astres et médecine), nous voulons
comparer les échanges entre savants de ces deux religions. Notre objectif est de savoir si ces
collaborations se sont faites sur un plan d’égalité ou, au contraire, avec une intention non avouée
(en montrant, par exemple, la supériorité de sa foi).
1.2. Frontières chronologiques et géographiques
Nous ne proposons pas d’étudier l’exhaustivité des relations judéo-chrétiennes au
Moyen Âge, mais bien une analyse du regard posé par les intellectuels chrétiens et juifs sur les
œuvres hébraïques et latines et la collaboration entre ces derniers en France aux XIIIe et XIVe
siècles. Compte tenu d’une collaboration et d’une transmission du savoir qui n’ont été absentes
d’aucun lieu en Occident, une délimitation spatiale s’impose et nous amène à privilégier la
France. Arrêtons-nous un instant sur le pays concerné. Pour cette étude, nous portons notre
regard sur l’entièreté de la France, comme elle est circonscrite de nos jours.
Plusieurs raisons expliquent ce choix. Nous avons, premièrement, voulu comparer et analyser,
dans une vue d’ensemble, ces échanges au sein des grandes villes comme Paris (l’île de France)
et Montpellier, mais aussi au sein du Comtat Venaissin et du comté de Provence. Par ailleurs, à
3
l’époque qui nous intéresse, la frontière du territoire est en constante mouvance. Montpellier,
par exemple, n’est rattachée au domaine royal qu’en 1349. Le Comtat Venaissin, quant à lui,
appartient aux rois de France, mais devient la propriété des papes en 1274, lorsque Philippe III
le cède à Grégoire X.
Les personnages étudiés dans cette thèse ne sont pas nécessairement nés à l’intérieur des
frontières de France. D’ailleurs, le but n’est pas de faire une étude de cas d’érudits « français ».
Nous le verrons au premier chapitre, l’université de Paris ne représente pas uniquement le
royaume de France, mais, comme l’affirme Jean Gerson, chancelier de l’université en 1405, elle
accueille des étudiants « du monde »8. C’est le cas, par exemple de Thomas d’Aquin, qui nait et
passe les premières années de sa vie en Italie, mais qui, en tant que frère prêcheur, est envoyé à
Paris pour poursuivre son éducation afin de devenir maître à la faculté de théologie. Son long
séjour en île de France et son implication à l’université de Paris font de lui, cependant, un
personnage à considérer. Maïmonide, grand savant juif, est également une personnalité notable
née, cette fois-ci, dans l’Espagne musulmane, à Cordoue. Ce qui nous a intéressés, cependant,
est son influence dans la théologie rationnelle, non pas uniquement chez les savants juifs
provençaux, mais aussi chez plusieurs théologiens de la faculté de Paris, tels que Thomas
d’Aquin.
L’étude menée s’inscrit sur une période qui s’étend sur plus ou moins deux siècles : de 1200 à
1344. Nous commençons au tournant du XIIIe siècle, puisque, avec la naissance des universités,
les savants chrétiens ont un besoin nouveau de comprendre la Bible. C’est aussi le siècle dans
lequel le judaïsme intellectuel est à son plus haut point. Nous terminons avec le XIVe siècle,
puisque les juifs de France subissent une série d’expulsion et que le rayonnement de ses derniers
se déplace surtout en Italie.
8
Jean Gerson, Œuvres complètes, éd. par P. GLORIEUX, vol. VII/1, p. 1146.
4
2. Cadre méthodologique et précisions conceptuelles
Suivant la lignée de Jacques le Goff et de Gilbert Dahan, nous nous inscrivons dans une
histoire des intellectuels, mais aussi une histoire intellectuelle9. La première conception est assez
récente en France. L’histoire des savants à partir de leurs écrits ne commence à être populaire
auprès des historiens que dans les années 1980. L’une des préoccupations est alors d’étudier la
culture savante et, entre autres, l’histoire des clercs au Moyen Âge10. Notre travail porte
également sur l’histoire intellectuelle, une conception riche de débats entre diverses tendances :
Skinner favorisant le contextualisme, Koselleck, la sémantique historique, ou encore Ricoeur,
l’herméneutique11. Passant outre ces débats, nous reprenons une définition assez large donnée
par Carl Schorske :
L’historien cherche à situer et à interpréter l’œuvre dans le temps et à l’inscrire à la croisée
de deux lignes de force : l’une verticale, diachronique, par laquelle il relie un texte ou un
système de pensée à tout ce qui les a précédés dans une même branche d’activité
culturelle… l’autre, horizontale, synchronique, par laquelle l’historien établit une relation
entre le contenu de l’objet intellectuel et ce qui se fait dans d’autres domaines à la même
époque12.
L’histoire socio-culturelle doit également être prise en compte. Cette discipline s’efforce de
mettre l’accent sur la spécificité des groupes et sur leurs relations. Elle tend aussi à saisir
l’évolution des représentations collectives, leur cheminement d’une époque à l’autre, d’un
groupe social à l’autre13. Enfin, une étude prosopographique est indispensable pour comprendre
les comportements intellectuels. C’est une approche biographique qui connaît un renouveau
depuis quelques années. Elle est utile pour comprendre ce qui a influencé les savants étudiés
dans leur parcours.
9
L’histoire sociale, bien que captivante, est mise de côté pour cette thèse.
DOSSE François, La marche des idées : histoire des intellectuels, histoire intellectuelle, Paris, Découverte, 2003,
p. 9.
11
DOSSE François, La marche des idées …, p. 12.
12
SCHORSKE Carl, Vienne, fin de siècle, Paris, Seuil, 1983, p. 13.
13
ROCHE Daniel, « De l’histoire sociale à l’histoire socio-culturelle », dans Mélanges de l’École française de
Rome. Moyen Age, Temps modernes, vol. 91, no1, 1979, p. 14.
10
5
Ainsi, à travers ce cadre méthodologique, nous désirons axer la présente étude sur les contacts
et la transmission du savoir entre intellectuels chrétiens et juifs en France, dans les domaines
théologiques, philosophiques et de la science « des astres ». De nombreux concepts apparaissent
dans cette phrase et méritent que l’on s’y attarde.
2.1. Pourquoi séparer théologie de philosophie ?
Afin de répondre à notre problématique, il nous a paru important de catégoriser les
domaines et, notamment, de distinguer celui de théologie de philosophie. Le sens des mots et
leurs rapports ont tellement évolué depuis Héraclite, au tournant des VIe et Ve siècles avant J.C.,
pour le terme « philosophe » et Platon, un siècle plus tard, pour le terme « théologie », qu’un
effort de clarification s’impose.
Il y a bien une distinction de la philosophie et de la théologie au XIIIe siècle, même si ce n’est
pas encore celle que nous connaissons14. Elle germe avec l’institutionnalisation des universités
qui commence à séparer et particulariser les disciplines. Nous voyons cette tendance à
l’université de Paris, par exemple, où la théologie se dote d’une faculté à part entière, alors que
la philosophie s’intègre dans la faculté des arts. Cette tendance se voit également dans la
classification des matières. Dans son traité De ortu scienciarum, par exemple, Robert Kilwardby
(1215-1279) sépare scientia divina (la théologie) de scientia humana (science illicite comme la
magie et science licite comme la philosophie).
Ainsi, lorsqu’il est question de philosophie dans notre thèse, c’est pour faire référence aux textes
de philosophes, comme Aristote et Platon qui n’ont pas été imprégnés d’un discours
théologique. C’est également parce que nos auteurs, Maïmonide et Thomas d’Aquin,
empruntent le raisonnement de la philosophie. Ils ne sont, toutefois, pas pour autant des
philosophes et, comme nous l’expliquerons davantage dans le chapitre quatre, leurs œuvres ne
14
Voir notamment la position intéressante de P. Royannais dans son article « Penser philosophiquement la
théologie », dans Recherches de Science Religieuse, vol. 98, no. 1, 2010, pp. 11-30.
6
peuvent qu’être théologiques, puisque leur réflexion est avant tout théologique. C’est ce qui
nous différentie de la perception de certains chercheurs qui tentent de leur accoler le terme de
« philosophe »15.
2.2. Ce que nous entendons par « science »
L’utilisation du terme « science » peut paraître anachronique au XIIIe siècle si nous lui
donnons une définition contemporaine. La « science » de nos jours, est définie comme un
ensemble de connaissances exactes et vérifiables obéissant à des lois. En général, pour les
savants chrétiens du monde médiéval, « scientia » a un sens plus vaste. Elle désigne, de façon
extensive, la pensée rationnelle et, pour reprendre les mots de T. Lévy, « la philosophie de la
nature ou la métaphysique en même temps que ce que nous appelons aujourd’hui ‘science’ au
sens strict, l’astronomie par exemple »16. Pour les savants juifs, « science » en hébreu fait
également référence à la sagesse.
2.3. Comprendre les termes de dialogus et de disputatio
La signification du mot « dialogue », qui dérive du mot latin dialogus, n’a pas changé
fondamentalement depuis son apparition vers le XIIe siècle. De nos jours, il peut être défini au
sens large comme étant une conversation ou un « entretien entre deux personnes » sur un sujet
défini ; et peut aussi prendre le sens « d’un contact et d’une discussion entre deux parties à la
15
Pour ne citer que ceux-là, LÉVY Tony, RASHED Roshdi, Maïmonide : philosophe et savant (1138-1204),
Louvain, Peeters, 2004, 477 pages ; PATAR Benoît, Dictionnaire des philosophes médiévaux, Montréal, Les
Editions Fides, 2006, 863 pages ; BOURETZ Pierre, Lumières du Moyen Âge, Maïmonide philosophe, Paris, nrf
essais Galimard, 2015, 945 pages.
16
LÉVY Tony « Les sciences dans le monde juif provençal », dans IANCOU-AGOU Danièle (dir.) Les juifs
méditerranéens au Moyen Âge : culture et prosopographie, Paris, Les Éditions du Cerf, 2010, p. 52.
7
recherche d’un accord, d’un compromis17. Au Moyen Âge, dialogus signifie également un
entretien, un dialogue18. A. Wohlman donne également une définition intéressante du concept,
qu’elle applique au Moyen Âge central : « […] Le dialogue est une rencontre dont la condition
est, en dépit de la différence initiale, l’attention bienveillante à l’intuition qui inspire la position
de l’interlocuteur […] il consiste en une confrontation animée par le souci de progresser dans la
découverte et l’expression de la vérité […] »19.
Le terme disputatio, « discussion », est aussi utilisé à cette période. Il n’exprime pas une
confrontation, une dispute à proprement parler, mais bien une méthode dialectique qui se
présente sous forme de dialogue20. Par conséquent, lorsque nous utilisons dans la thèse le terme
de « dialogue », c’est dans l’idée d’une discussion délibérée, qu’elle soit contentieuse ou non,
entre deux personnes. Néanmoins, comme vous le verrez au cours de ces chapitres, ce terme ne
sera que très peu employé, puisque nous préférons faire usage des termes de « collaboration »,
« d’échange » et de « transmission », mieux adaptés à notre étude.
3. Présentation des sources
Les sources, qui témoignent de cet échange, sont nombreuses. Nous avons, en effet,
recensé une trentaine d’érudits entre le XIIe siècle et XIVe siècle qui participent au transfert du
savoir. Parmi ces derniers, notons par exemple Herbert de Saint-Victor (m. 1171), disciple
d’André, qui mentionne avec reconnaissance ses maîtres juifs; Gérard de Crémone (m. 1187)
traduit deux ouvrages d’Isaac Israeli ; Henri Bate de Maline, maître ès arts à Paris entre 12661270, traduit plusieurs traités d’Abraham ibn Ezra ; Arnoul de Quinquempoix (m. 1321) est le
traducteur d’Abraham ibn Ezra à la cour de Philippe le Bel ; Moïse Maïmonide (1138-1204)
influence de nombreux savants chrétiens dont Thomas d’Aquin ; notons aussi la collaboration
17
Dictionnaire Le Nouveau Petit Robert, « dialogue », Paris, Nouvelle édition millésime, 2007, p. 729.
GAFFIOT Félix, Le grand Gaffiot : dictionnaire latin-français, Paris, Hachette-Livre, 2000, p. 522.
19
WOHLMAN Avital, Thomas d’Aquin et Maïmonide : un dialogue exemplaire, Paris, Éditions Cerf, 1988, p. 21.
20
GAUVARD Claude, DE LIBERA Alain, ZINK Michel, Dictionnaire du Moyen Âge, Paris, Presses universitaires
de France, 2002, p. 1303.
18
8
étroite entre Jacob ben Makhir (1236-1306) et Armengaud Blaise ; ou encore celle qui relie Lévi
ben Gershom (1288-1344) et Pierre d’Alexandrie.
Notre thèse s’appuie sur cinq types de sources en hébreu et en latin, à savoir, des sources
législatives, pédagogiques, doctrinales, « scientifiques », ainsi que des sources de gestion. Parmi
ce large éventail de documents, certains ne sont cités qu’occasionnellement, alors que d’autres
sont analysés dans le détail. Ces différents manuscrits nous ont permis de mieux comprendre la
place de plus en plus grande donnée à l’éducation. Cette soif du savoir, autant dans le monde
chrétien que juif, a fait en sorte que les érudits des deux confessions ont commencé à se
rencontrer, à partager leurs connaissances et à s’entre-aider pour des traductions dans des
domaines distincts.
3.1. Sources principales
Parmi les sources étudiées, celles mentionnées ici sont celles qui ont reçu une attention
particulière. Les premières sources largement employées sont des cartulaires : le Chartularium
universitatis parisiensis et le Cartulaire de l’Université de Montpellier21. Ces documents ont
été essentiels pour comprendre l’évolution de l’enseignement à l’université de Paris et de
Montpellier, à travers les différents statuts. Nous avons également représenté par un schéma
comment Robert Kilwardby, dans son De ortu scienciarum, écrit vers 1250, proposait de diviser
les disciplines à la faculté des arts22. Par cet exemple, nous avons voulu montrer qu’à cette
époque, les artiens à Paris sont nombreux à proposer des classifications des sciences, car le
système des sept arts devient de moins en moins adapté avec l’arrivée de nouvelles disciplines.
21
Chartularium universitatis parisiensis, éd. H. DENIFLE et E. CHATELAIN, Bruxelles, 1889, vol. 1 et 2 ;
Cartulaire de l’Université de Montpellier, éd. par GERMAIN Alexandre, Montpellier, Imprimerie Ricard frères,
1890, vol. I, 836 pages.
22
Robert Kilwardby, De ortu scientiarum, JUDY Albert G. (éd.), Toronto, The Pontifical Institute of Medieval
Studies, 1976, 250 pages.
9
Nous avons analysé en détail les Extractiones de Talmut. Littere super condemnatione Talmud
edite23. Cette source prend la forme d’un dossier méticuleux supervisé par le cardinal-légat
Eudes de Châteauroux entre 1240 et 1248, suite au procès à Paris du Talmud. Dans ce manuscrit,
nous trouvons, entre autres, des extraits de la littérature talmudique et rabbinique réprouvés, la
Sententia Odonis24, de 1248 promulguée par Eudes de Châteauroux ainsi que les confessiones25,
qui sont des résumés des interrogatoires lors du procès du Talmud de R. Yehiel de Paris
(Confessio magistri Vivo Meldensis) et de Juda ben David de Melun (Confessio magistri Iudas).
Les Extractiones ont fait l’objet d’une édition partielle en 2018, quoique la partie sur laquelle
nous nous sommes concentrés soit encore inédite. Ces dossiers sont essentiels, puisqu’ils
abondent d’allégations justifiant la prohibition du Talmud. Enfin, une source en hébreu, le
Vikuah rabbenu Yehiel mi Paris (Controverse du rabbin Yehiel de Paris)26, nous a été très utile
également puisqu’elle explique de façon détaillée le déroulement du procès et donne de
précieuses informations sur la vie de certains personnages.
Les lettres écrites entre Louis IX, Eudes de Châteauroux, Nicolas Donin et les papes Grégoire
IX et Innocent IV ont grandement attiré notre attention. Elles nous ont permis, entre autres, de
savoir ce qu’ils condamnaient dans le Talmud et la position de ces acteurs dans le procès.
Les œuvres de Thomas d’Aquin (1225-1274) nous ont également intéressées. La Summa
theologiae27 et le De veritate28 témoignent d’une connaissance approfondie du Guide des
perplexes de Maïmonide, grand savant juif du XIIe siècle. Nous avons compté plus d’une
quinzaine de références au Guide dans les deux premiers livres de la Somme et onze fois dans
le De veritate. L’œuvre du savant juif avait déjà fait l’objet de plusieurs traductions latines, dont
23
Extractiones de Talmut. Littere super condemnatione Talmud edite, ms. de Paris, BnF lat. 16558, 238 folios.
Eudes de Châteauroux, Sententia Odonis Tusculan episcopi apostolicae sedis legati, consilio episcopi
Parisiensis, magistrorum theologiae et decretorum et aliorum lata super Talmud, mai 1248, dans ms. lat. 16558,
folios 232va-234va. Nous retrouvons la sentence aussi dans le Chartularium universitatis parisiensis, éd. H.
DENIFLE et E. CHATELAIN, t. I, Paris, 1889, no 178, pp. 209-211.
25
ms. de Paris, BnF lat. 16558, fol. 230vb-231va.
26
Joseph ben Nathan l’Official, Vikuah rabbenu Yehiel mi-Paris, ms. Paris BnF hébreu MF 712, fol. 43v-57v.
27
Thomas Aquinas, Liber primus summe, ms. Paris BnF latin 14540, 226 folios et Secunda pars secundi libri
summe, ms. Paris BnF latin 14541, 353 folios.
28
Thomas Aquinas, Quaestiones de veritate, ms. Paris BnF latin 3105, 179 folios.
24
10
deux que nous avons étudiées attentivement : le Dux neutrorum29, une traduction complète
réalisée avant 1230 et les Extractiones de Raby Moyse30, manuscrit composé d’extraits de
l’œuvre et daté de la seconde moitié du XIIIe siècle.
Par ailleurs, certaines sources analysées font partie du domaine astronomique. Nous avons
d’abord étudié le Quadrant nouveau (ou d’Israël) de Jacob ben Makhir, un traité dans lequel
sont décrites les spécificités d’un nouvel instrument astronomique. La première édition de
l’œuvre a été composée en hébreu vers 1288 sous le titre de Rova Israel. Après avoir remarqué
certaines divergences dans les manuscrits, nous avons trouvé nécessaire d’en consulter deux31
afin de les comparer. Le Quadrant intéresse le cercle intellectuel chrétien, dont Armengaud
Blaise, qui se charge de le traduire en latin. Parmi les manuscrits latins, nous avons choisi d’en
analyser un, sous le titre de Prophatius Judeus Quadrans novus qui s’accorde en général avec
la rédaction hébraïque de la première édition32. Nous avons trouvé pertinent d’examiner la
deuxième édition corrigée, rédigée en latin seulement. Elle se trouve dans le ms. Ashmole 1522
à Oxford, mais pour des raisons d’accessibilité, nous avons consulté l’édition critique publiée
en 1922 par G. Boffito et C. Melzi d’Eril33.
Enfin, les dernières sources analysées en détail proviennent des œuvres de Lévi ben Gershom
(1288-1344) et de leurs traductions latines : Son Milhamot ha-ashem (Guerres du Seigneur)34
est composée de six livres, c’est le cinquième, partie sur l’astronomie, qui a attiré notre attention,
principalement sa première portion. Pour l’analyse du manuscrit, nous nous sommes basés sur
l’édition partielle de B. R. Goldstein35, qui a publié les vingt premiers sur les cent-trente-six
29
Anonyme, Liber quem edidit rabby moyse israhelita et vocat eum ducem summa et vocat eum ducem neutrorum
vel dubiorum, ms. Paris BnF latin 15973, 236 folios.
30
Anonyme, vers 1280, Extractiones de Raby Moyse, ms. Paris BnF latin 16096, fol. 124-137.
31
Jacob ben Makhir, Explication sur la construction de l’instrument que l’on appelle quadrant, ms. Paris BnF
hébreu 1047, folios 96r-97r ; Jacob ben Makhir, (en hébreu Yaacov ben Makhir : rova Israel) Jacob ben Makhir :
quadrant d’Israël, ms. Paris BnF hébreu 1047,109v-123v.
32
Anonyme, Prophatius Judeus Quadrans novus, ms. Paris BnF latin 7437, folios 155v-163v.
33
Jacob ben Makhir, Il quadrante d'Israele. Testo Magliabechiano del sec. XIV descritto trascritto illustrato,
BOFFITO Giuseppe, MELZI D’ERIL Camillo (éds.), Florence, I922, 55 pages.
34
Lévi ben Gershom, Milhamot ha-ashem, ms. Paris, BnF hébreu 723, 131 folios.
35
Lévi ben Gershom, The astronomy, trad. de l’hébreu et édité par GOLDSTEIN Bernard R., New York, SpringerVerlag, 1985, 310 pages.
11
chapitres, et sur le manuscrit hébreu 724 de la Bibliothèque nationale de France36. Nous avons
examiné aussi le manuscrit latin37 qui est composé des cent-dix premiers chapitres du livre V,
pour déceler les ressemblances et les différences entre les versions en hébreu et en latin. Ainsi,
ces œuvres d’auteurs juifs répondent si bien au besoin du temps que les savants chrétiens ont
ressenti le besoin de les traduire en latin. Ces sources ont pour but de montrer la collaboration
de savants juifs et chrétiens dans la « science des astres », c’est-à-dire l’astronomie et
l’astrologie. Les traductions de l’hébreu au latin ou du latin en hébreu montrent ce partage du
savoir et ce souci de trouver, aux XIIIe et XIVe siècles, être à la pointe des innovations.
3.2. Sources secondaires
Nous avons également eu recours à plusieurs sources qui nous ont été très utiles pour la
construction de nos arguments. Elles n’ont toutefois pas été étudiées en détail comme les
précédentes, mais méritent tout de même d’être mentionnées.
Dans le premier chapitre, nous avons trouvé nécessaire de présenter les différents manuels
utilisés à l’université et dans les studia à Paris, tels que le Guide de l’étudiant (1230-1240), le
De communibus artium liberalium (v. 1250), les Questiones in parva mathematicalia (v. 1300),
la Divisio scientiarum (v.1250), la Biblionomia, un impressionnant traité bibliographique de
Richard de Fournival rédigé vers 1250, ainsi que plusieurs œuvres lues comme celles de
Priscien, de Galien, de Boèce, d’Euclide, d’Hippocrate, d’Alexandre de Villedieu, d’Évrard de
Béthune, de Porphyre, d’Aristote, d’Avicenne, de Cicéron, de Martianus Capella, de Jean de
Sacrobosco, d’Isaac Israeli, de Thomas d’Aquin, de Pierre Lombard, ou encore d’Henri de
Hesse. Bien entendu, l’Ancien et le Nouveau Testament, les gloses et les livres exégétiques
(d’auteurs juifs et chrétiens) sont également considérés.
36
37
Lévi ben Gershom (1288-1344), Milhamot ha-ashem, ms. Paris, BnF hébreu 724, 257 folios.
Lévi ben Gershom (1288-1344), Astronomia, Vatican lat. 3098, folios 1r-108v.
12
Nous avons également cité le Metalogicus de Jean de Salisbury et la Vita Adalberti d’Anselme
de Havelberg, afin d’expliquer l’origine de l’université de Montpellier38. En ce qui concerne la
place des chirurgiens dans l’enseignement, l’incipit des notes d’un cours d’anatomie de 1304
nous a été utile puisqu’il renseigne sur la vie du maître Henri de Mondeville39.
Enfin, dans la partie concernant l’éducation juive, nous faisons référence aux sources suivantes :
la Torah, les livres prophétiques, les livres talmudiques et rabbiniques, comme ceux de Rashi,
le Midrash ha-Hokhma de Judah ben Solomon ha-Cohen, le Sha’ar ha Shamayim de Gerson
ben Solomon d’Arles, le De’ot ha-philosophim de Shem Tov ibn Falaqera, ainsi que
l’encyclopédie L’Esprit de Grâce. Nous avons également épluché la bibliothèque du médecin
provençal Astruc de Sestiers et cité plusieurs œuvres latines traduites en hébreu tel le Regimen
sanitatis d’Arnaud de Villeneuve, l’Introductorium juvenum et le Commentarium super nono
almansorem de Gérard de Solo, le Lilium medicina et le Liber Pronosticorum de Bernard de
Gordon, le Clarificatorium in IX Almansoris et le De Urinis de Jean de Tournemire, ainsi que
la Chirurgia magna de Lanfranc de Milan. Ces exemples montrent l’intérêt de certains savants
juifs à étudier des œuvres latines et à les traduire.
Dans le deuxième chapitre de notre thèse, il nous a paru utile de nous référer exceptionnellement
à deux sources littéraires, le De Vita Sua de Guibert de Nogent (1055-1124)40 et à la Vie de Saint
Louis de Joinville (1224-1317)41, pour montrer les sortes de disputationes à l’extérieur du
monde intellectuel. Nous avons également utilisé les statuts synodaux de Paris pour expliquer
l’interdiction de débats sur des articles de la foi chrétienne au XIIIe siècle entre un chrétien
illettré et un juif42. Par ailleurs, nous avons cité plusieurs sources montrant la collaboration entre
érudits juifs et chrétiens pour l’étude de l’exégèse juive et chrétienne, comme les textes de saint
Jérôme (347-420), de Raymond de Peñafort, de Moïse b. Samuel Ibn Tibbon (m. 1283), de
38
Jean de Salisbury, Metalogicus, MIGNE Jacques-Paul (éd.), Patrologia Latina, Paris, 1855, t. CXCIX, pp. 823946.
39
Incipit cité dans DUMAS Geneviève, Santé et société à Montpellier à la fin du Moyen Âge, Leiden, Brill, 2014,
p. 95.
40
Guibert de Nogent, LABANDE Edmond-René (éd. et trad.), Autobiographie, Paris, Les Belles Lettres, 1981, pp.
202-203.
41
Joinville, Vie de Saint-Louis, Mahier (enlumineur), 1330-1340. ms. Paris, BnF Français 5716, fol. 28.
42
PONTAL Odette, Les Statuts synodaux du XIIIe siècle, Paris, Bibliothèque nationale, 1971, vol.1, p.94, no 71.
13
Rashbam, de David Kimhi (1160-1235), d’Étienne Harding (1060-1134), d’Hugues de SaintVictor, de Nicolas de Lyre (1270-1349), ainsi que de Jacob Anatoli (1194-1258). Enfin, nous
avons fait référence à certains passages contenus dans les œuvres de Rashi, d’Herbert de
Bosham et de Roger Bacon dans le but de montrer le recours aux maîtres juifs chez certains
savants chrétiens.
Le troisième chapitre de la thèse, comme nous le verrons dans le plan, se concentre sur la
condamnation des textes talmudiques de 1240-1248. Pour ce faire, nous avons employé une
riche documentation. Une grande partie des sources a déjà été mentionnée, concentrons-nous
sur celles moins utilisées, mais tout aussi importantes. Nous nous sommes référés aux textes
d’Agobard de Lyon (De Iudaicis superstitionibus), de Pierre le Vénérable (Tractatus adversus
Iudeorum inveteratam duritiem), de Guillaume d’Auvergne (De Fide et Legibus) et d’Eudes de
Châteauroux (De conuersione iudeorum) pour connaître leur prise de position sur le Talmud.
Le Bonum universale apibus de Thomas de Cantimpré a aussi été consulté puisqu’il expose la
relation entre Gautier Cornut et les juifs43. Par ailleurs, nous avons eu recours au Pharetra fidei
de Thibaud de Sézanne, puisque c’est une des seules sources qui donne des indices sur sa vie.
Nous voulions pareillement montrer l’influence des écrits d’Augustin, dont le De Civitate Dei
contra paganos, sur la pensée des théologiens parisiens du XIIIe siècle et du rôle attribué aux
juifs de témoins directs du Christ44. L’Apparatus in quinque libros Decretalium, d’Innocent IV
nous a servi à cerner la définition de Plenitudo potestatis45. Pour ce qui est du Sefer mitzvot
gadol, de Moïse ben Jacob de Coucy, il nous a permis de saisir le sens du terme hébreu goy,
employé par les juifs aux XIIIe et XIVe siècles46. Enfin, pour connaître le déroulement des
évènements de la dispute à Barcelone entre Moïse ben Nahman et Paul Christiani, nous nous
43
Thomas de Cantimpré, Bonum universale apibus, ms. de Paris, BnF latin 3309, fol. 3rb-3va.
Augustin, De Civitate Dei contra paganos, GREENE William Chase (trad.), Londres, W. Heinemann, vol. 6,
livre XX, ch. XXIX, pp. 432-436.
45
Cité dans MELLONI Alberto, Innocenzo IV: La concezione e l’esperienza della cristianità come “regimen unius
personae”, Genève, Marietti, 1990, p. 182.
46
Moïse ben Jacob de Coucy, Sefer mitzvot gadol, ms. Paris, BnF Hébreu 375, 260 folios.
44
14
sommes basés sur le récit du savant juif, La dispute de Barcelone : suivi du Commentaire sur
Esaïe 52-5347.
Afin de montrer, au chapitre suivant, la diffusion des œuvres de Maïmonide dans les cercles
d’intellectuels juifs et chrétiens, mais aussi la pensée de ce savant sur certains sujets particuliers,
nous avons traité de plusieurs textes lui appartenant, dont le Traité de logique, le Traité des
poisons, les Épîtres, ainsi que le Traité sur l’asthme48. Par ailleurs, nous avons fait référence
aux traductions partielles ou complètes en hébreu des œuvres de Thomas d’Aquin et de Gilles
de Rome par Jehudah Romano, savant juif du XIVe siècle, afin de montrer l’engouement pour
la connaissance de textes latins. Aussi, plusieurs sources font état de la controverse antimaïmonidienne, les correspondances entre Abba Mari et Salomon ben Aderet, les She’elot uTeshuvot ha-Rashbah (Questions et réponses de Rashba) de Salomon ben Aderet, ainsi qu’une
lettre de Yedayah ha-Penini qui se trouve dans le même recueil49.
Enfin, dans le dernier chapitre, plusieurs sources nous ont aidée à y voir plus clair dans la
conception des termes d’astrologie et d’astronomie chez les savants au Moyen Âge. Nous
pensons, par exemple, à l’encyclopédie Midrash ha-Hokhmah de Judah ben Salomon ha-Cohen
(1215-1274) et à la Lettre sur l’astrologie de Maïmonide. Par ailleurs, nous avons consulté tous
les articles condamnés à la faculté des arts de Paris le 10 décembre 1270 et le 7 mars 1277 afin
d’en ressortir ceux qui visent le déterminisme astral. Pour montrer la collaboration entre Jacob
ben Makhir (1236-1304/5) et certains savants chrétiens à la traduction d’œuvres, nous avons
cité le Tractatus de sphera solida (originellement de Costa ben Luca), traduit en latin, avec
l’aide de Jacob, par Étienne Arlandi50. Une autre coopération, cette fois-ci avec Bernard
47
Nahmanide (rabbi Moïse ben Nahman), La dispute de Barcelone : suivi du Commentaire sur Esaïe 52-53, traduit
de l’hébreu par SMILÉVITCH Eric, Lagrasse, Verdier, 1984, 96 pages.
48
Moïse Maïmonide, Traité de logique, traduction, présentation et notes par Rémi BRAGUE, Paris, Desclée de
Brouwer, 1996, 158 pages ; Traité des poisons, traduction de l’arabe par I.-M. RABBINOWICZ, Paris, Librairie
Lipschutz, 1935, 70 pages ; Épîtres, trad. de l’hébreu par Jean de HULSTER, Lagrasse, Verdier, 1983, p. 195 ;
Treatise of Asthma, SÜSSMANN Muntner (éd.), Philadelphie, Lippincott, 1963, 115 pages.
49
Salomon ben Aderet, ZALEZNIK Aaron (éd.), She’elot u-Teshuvot ha-Rashbah [en hébreu], Jérusalem, Makhon
Or ha-Mizrah, 1996, vol. 1, nos 414-417, no 418.
50
Ms. Salamanca 2621, fol. 17ra, cité dans LORCH Richard, MARTINEZ GAZQUEZ José, « Qusta ben Luca : De
sphera volubili », dans Suhayl, vol. 5, 2005, p. 13.
15
Honofredi pour la transcription en latin du regimen d’Avenzoar, a attiré notre attention. Nous
nous sommes intéressés principalement aux manuscrits qui contiennent les tables astronomiques
(almanach perpétuel) de Jacob ben Makhir, les Canones astronomici et tabulae, a Profacio,
Judeo et les Canones de aequationibus planetarum51. Afin de montrer la collaboration entre
Jacob ben Makhir et Armengaud Blaise et l’intérêt de ce dernier aux écrits d’auteurs juifs, nous
avons aussi cité un extrait provenant du Translatio tractatus Moisis Maimonidis de regimine
ægrorum et sanorum, et specialiter de asmate52, une traduction latine d’un traité de Maïmonide.
Enfin, pour démontrer les liens étroits entre Gersonide (1288-1344) et le cercle de savants
chrétiens dans le Comtat Venaissin, il nous a paru juste de faire référence à plusieurs œuvres
traduites en latin, telles que le Pronosticon magistri Leonis Hebrai de conjunctione Saturni et
Jovis et Martis, le De sinibus, cordis et arcus, item instrumento revelatore secretorum, le De
numeris harmonicis, ainsi que le Rabi Levi philosophi hebraei de syllogismo recto.
4. L’historiographie et ses débats
L’historiographie des relations judéo-chrétiennes au Moyen Âge a grandement évolué
depuis un siècle. Découlent de ces écrits au moins deux grandes tendances : les historiens ont
balancé entre le « lacrymonisme » (pour reprendre le terme utilisé par Salo Baron53) et les
relations cordiales entre intellectuels juifs et chrétiens.
51
Jacob ben Makhir, Canones astronomici et tabulae, a Profacio, Judeo, ad meridiem Montispessulani compositae,
ms. Paris BnF latin 7286B, 63 folios ; Jacob ben Mahir, Profatius Judaeus, canones de aequationibus planetarum,
ms. Paris BnF latin 7272, fol. 68-84v.
52
Armengaud Blaise, Translatio tractatus Moisis Maimonidis de regimine ægrorum et sanorum, et specialiter de
asmate, Collège Gonville et Caius, Cambridge, ms. 178, fol. 130r.
53
BARON W. Salo, « Ghetto and Emancipation », dans The Menorah Journal, 14, 1928, pp. 515-526.
16
4.1. L’histoire « lacrymale »
« La haine des juifs est bien enracinée et leur image sérieusement altérée dans la
conscience chrétienne »54. L’historiographie des relations entre juifs et chrétiens s’est
longtemps penchée sur les causes économiques et sociales de la dégradation de la condition des
juifs au Moyen Âge. Apparu au milieu du XIXe siècle, ce courant, dit « lacrymal » voyait dans
l’histoire juive une suite catastrophique d’évènements, une histoire remplie de persécutions qui
se sont perpétuées jusqu’à la Shoah. Au XXe siècle, cette tendance est largement diffusée et
continue à dominer au siècle suivant, dans des proportions moindres.
C’est qu’à partir du XIIe siècle apparaissent, en effet, les premiers signes de cette détérioration
dans l’Occident chrétien. Elle se renforce au XIIIe siècle, que ce soit avec le IVe concile du
Latran (1215) où plusieurs mesures sont édictées contre les juifs, avec la promulgation
d’interdictions ou encore avec des séries d’expulsions. Qu’il s’agisse du meurtre rituel, de
l’usure, des mythes de l’Antéchrist, de bourreau… tous ces thèmes en vogue ont largement été
traités par les historiens55.
De cette approche, marquée au XXe siècle par la mémoire de la Shoah, plusieurs historiens ont
cherché à condamner l’antijudaïsme au Moyen Âge et à tisser un lien avec l’antisémitisme
d’aujourd’hui, plutôt que l’étudier pour lui-même. Le but de certains érudits, comme Léon
Poliakov, était de comprendre l’antisémitisme pendant la période nazie et en trouver l’origine.
Poliakov a donc fait une histoire de l’antisémitisme depuis le Christ jusqu’au XXe siècle, dans
son ouvrage Histoire de l’antisémitisme56, où il associe l’histoire religieuse, sociale,
psychologique, littéraire et économique en traversant toutes les frontières géographiques et les
54
PHILIPPE Béatrice, Être Juif dans la société française : du moyen-âge à nos jours, Paris, Éditions Montalba,
1979, 315 pages.
55
Nous proposons quelques travaux sur ces thèmes : TRACHTENBERG Joshua, The Devil and The Jews: The
medieval conception of the Jew and its relation to modern antisemitism, New York, édition Harper & Row, 1966,
278 pages ; MASSENZIO Marcello, La Passion selon le Juif errant, Paris, L’Échoppe, 2006, 149 pages ; SAVY
Pierre, « Les Juifs ont une queue : sur un thème mineur de la construction de l’altérité juive », Université de Marnela-Vallé, Revue des Études Juives, vol. 166, 1-2, janvier-juin 2007, pp.175-208 ; COHEN Mark, Sous le croissant
et sous la croix : les Juifs au Moyen Âge, Paris, Seuil, 2008, 447 pages.
56
POLIAKOV Léon, Histoire de l’antisémitisme, Paris, Calmann-Lévy, 1955, 4 volumes.
17
ères pour reconstituer l’histoire d’un antisémitisme. La difficulté avec cette méthode est qu’il
trace une vue globale de l’antisémitisme sur deux millénaires – de Jésus Christ au nazisme, afin
de donner une cohérence au nazisme du XXe siècle en retraçant l’évolution de l’antisémitisme.
De même, Jean Delumeau, spécialiste du christianisme et de la Renaissance, associe à tort, dans
La peur en Occident, l’antisémitisme au temps d’Hitler avec l’antijudaïsme médiéval et
moderne57. Il évoque également le « racisme religieux »58 chez les chrétiens au Moyen Âge, en
soutenant l’idée qu’entre le XIIe et XVIIe siècle, une « volonté croissante de christianiser s’est
accompagnée d’une dénonciation toujours plus forte des juifs »59.
La monographie de Robert Moore, The Formation of a Persecuting Society60, a été accueillie
avec beaucoup d’intérêt. À la différence de la majorité de ses contemporains, il désire se
concentrer sur la minorité savante et la « persécution sous toutes ses formes »61. Sa thèse stipule
que la persécution ne s’impose pas par le « peuple », mais plutôt par la volonté de l’Église
catholique qui provoque et invente selon son besoin les contextes de persécution. Il donne
l’exemple du concile de Latran IV (1215) qui, en définissant la foi, stigmatise les hérétiques et
les juifs. Par ailleurs, il explique que l’Église a voulu combattre les juifs, considérés comme ses
rivaux de premier plan, car lettrés, en créant le stéréotype du juif hostile et méprisable62. Ainsi,
son ambition est légitime : vouloir montrer le rôle de l’Église et non pas du « peuple », mais, en
faisant cela, il dépeint une image uniquement persécutrice de l’autorité chrétienne, en oubliant
que les literati, comme il appelle les savants, faisaient autant partie de la société.
57
DELUMEAU Jean, La peur en Occident, Paris, Fayard, 1978, p. 356.
DELUMEAU Jean, La peur en Occident, …, p. 357.
59
DELUMEAU Jean, La peur en Occident, …, p. 363
60
MOORE Robert I., The Formation of a Persecuting Society: authority and deviance in Western Europe, 9501250, New York, Basil Blackwell, Inc., 1987, 168 pages.
61
MOORE Robert I., The Formation of a Persecuting Society …, p. 153.
62
MOORE Robert I., The Formation of a Persecuting Society …, p. 139.
58
18
Gerald Messadié, se trouve également dans cette école de pensée. Il écrit en 1999 une Histoire
générale de l’antisémitisme63. Les quelques lignes en couverture de son livre suffisent pour
indiquer sa conception de l’histoire des relations judéo-chrétiennes :
Religieux, économique ou biologique... Antique, médiéval ou moderne... Vulgaire,
haineux ou pseudo-scientifique... Depuis deux mille cinq cents ans, l’antisémitisme fait
rage, prenants divers masques, âge après âge. […] De la Grèce et de Rome à l’Europe des
totalitarismes, en passant par le Moyen Âge, se dévoilent ainsi les trois antisémitismes
majeurs qui hantent la conscience contemporaine et qui se trouvent ici décryptés dans
leurs singularités64.
L’intention de G. Messadié est de survoler toutes les époques afin de chercher, comme ses
prédécesseurs, à donner une cohérence aux actes antijuifs d’aujourd’hui.
Au XXIe siècle, l’histoire « lacrymale » du persécuteur au persécuté continue de se retrouver
dans l’historiographie, comme dans l’œuvre récente d’Israel Jacob Yuval, Deux peuples en ton
sein : Juifs et Chrétiens au Moyen Âge en est un bon exemple65. L’auteur propose « d’analyser
le rôle de l’irrationnel, de la désinformation et des désinformations dans la constitution
identitaire et la stigmatisation de l’autre […] »66. En d’autres mots, il désire montrer par des
figures et des concepts les signes de confrontations entre le christianisme et le judaïsme, entre
le « persécuteur et le persécuté ». Il revoit également les thèmes de meurtre rituel, de libelle de
sang, ou encore du mythe de l’hostie. On peut toutefois lui accorder le mérite d’avoir consacré
tout un chapitre sur la « christianophobie » dans le judaïsme ashkénaze, un sujet peu étudié.
Dans la même logique, Mark Cohen a essayé dans son œuvre, Sous le croissant et sous la croix :
les Juifs au Moyen Âge, de comparer la relation des juifs avec les chrétiens et avec les
musulmans, mais en faisant explicitement part de son idéologie politique : le livre est écrit avec
63
MESSADIÉ Gerald, Histoire générale de l’antisémitisme, Paris, JC Lattès, 1999, 431 pages.
MESSADIÉ Gerald, Histoire générale de l’antisémitisme.
65
YUVAL Israel Jacob, Deux peuples en ton sein : Juifs et Chrétiens au Moyen Âge, trad. de l’hébreu par Nicolas
Weill, Paris, Albin Michel, 2012, 441 pages.
66
YUVAL Israel Jacob, Deux peuples en ton sein …, p. 15.
64
19
à l’esprit l’actualité politique du conflit israélo-arabe67. En attestant que les juifs au Moyen Âge
ont été combattus et persécutés par les sociétés chrétiennes et en comparant la situation des juifs
en terre d’islam vis-à-vis celle en pays de chrétienté, il désire montrer que ces derniers vivaient
mieux dans le monde musulman. Son but est donc d’affirmer qu’il existe des relations étroites
entre juifs et musulmans au Moyen Âge et qu’il est par conséquent possible de résoudre les
conflits d’aujourd’hui.
L’erreur de cette école « lacrymale » est alors évidente : en voulant prouver que les juifs ont été
persécutés tout au long du Moyen Âge, les historiens ont mis les juifs dans la catégorie
« Autre », séparée de la société, marginalisée. Ils ont également négligé plusieurs détails
importants, notamment les collaborations judéo-chrétiennes. Certains, comme nous l’avons
démontré, sont tombés dans l’anachronisme en voulant appliquer le terme d’antisémitisme au
Moyen Âge, alors que d’autres ont fait ressortir des thèmes caricaturés.
4.2. Échanges entre savants juifs et chrétiens
En 1928, Salo Baron s’oppose déjà à la perception des érudits du XIXe et de son temps
en publiant son article polémique Ghetto and Emancipation. Il stipule que le temps est arrivé
d’en finir avec la théorie « lacrymale » en adoptant une position en accord avec la vérité
historique68. Baron explique donc qu’il faut réviser le portrait négatif des juifs au Moyen Âge.
Cela dit, pour lui, le Moyen Âge dans l’histoire juive, n’est pas le même que le « Moyen Âge
européen ». Le Moyen Âge juif comme période sombre et de souffrance pour les juifs
commence avant le XIIe siècle. Par sa chronologie, il désire montrer que la période que les
historiens ont supposé être la plus pénible, ne l’était pas autant que ça69.
67
COHEN Mark, Sous le croissant et sous la croix : les Juifs au Moyen Âge, Paris, Seuil, 2008, 447 pages.
BARON W. Salo, « Ghetto and Emancipation », …, p. 526.
69
CHAZAN Robert, « A New Vision of Jewish History: The Early Historical Writings of Salo Baron », dans la
revue Association for Jewish Studies, 2015, vol. 39, no1, p. 33.
68
20
À la suite des travaux de Baron, une nouvelle historiographie est née. Depuis, de nombreux
historiens se sont penchés sur les relations entre juifs et chrétiens en cherchant à nuancer entre
une histoire enjolivée et une histoire « lacrymale ». Ainsi, l’ouvrage de Bernhard Blumenkranz,
Juifs et chrétiens dans le monde occidental. 430-109670, se voulait être une histoire des juifs
dans un contexte global, avec des aspects autant positifs que négatifs.
Robert Chazan a suivi les pas de Blumenkranz en publiant de nombreux travaux depuis 1969
jusqu’à récemment, sur les relations judéo-chrétiennes. Dans European Jewry and the First
Crusade71, il a cherché à montrer que les juifs ont été bien intégrés dans la société, partageant
avec leurs voisins chrétiens plusieurs comportements intellectuels et religieux. R. Chazan
conclut dans son œuvre que l’histoire des juifs ashkénazes au Moyen Âge doit être comprise en
premier au sein d’un contexte synchronique de l’histoire de la chrétienté latine médiévale.
Dans cette optique, une histoire relativement neuve s’est également développée, celle des
collaborations entre juifs et chrétiens dans le domaine du savoir. Le travail pionnier de Beryl
Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages72, fait état de ce nouveau genre. Elle a, en
effet, voulu montrer l’importance des échanges intellectuels au Moyen Âge central. Un an avant,
soit en 1963, l’ouvrage Les auteurs chrétiens latins du Moyen Âge sur les juifs et le judaïsme,
de Bernhard Blumenkranz, paraît. Ce livre représente un grand intérêt à une époque où les
historiens commencent tout juste à s’intéresser aux relations entre savants juifs et chrétiens73.
La critique que nous pourrions apporter est que bien qu’il permette de fournir aux chercheurs
des informations précieuses, Blumenkranz ne se concentre que sur le haut Moyen Âge en
étudiant les pamphlets de polémique antijuive et les textes de controverse. Beryl Smalley, pour
sa part, à l’inverse des tenants de l’autre école dite « lacrymale » ou de B. Blumenkranz (qui
s’est concentré sur les polémiques), expose les collaborations entre savants juifs et chrétiens
70
BLUMENKRANZ Bernhard, Juifs et chrétiens dans le monde occidental, 430-1096, Paris, Mouton, 1960, 440
pages.
71
CHAZAN Robert, European Jewry and the First Crusade, Berkeley, Université of California Press, 1987, 380
pages.
72
SMALLEY Beryl, The Study of The Bible in the Middle Ages, Indiana, University of Notre Dame Press, 1964,
406 pages.
73
BLUMENKRANZ Bernhard, Les auteurs chrétiens latins du Moyen Âge sur les juifs et le judaïsme, Paris,
Mouton, 1963, 304 pages.
21
pour l’interprétation exégétique. En s’appuyant sur de nombreuses sources, elle explique, par
exemple, que certains savants chrétiens préféraient parfois l’explication juive à celle de leurs
coreligionnaires, car elle était plus rationnelle.
Gilbert Dahan poursuit dans les pas de B. Smalley avec un nombre remarquable de travaux sur
ce sujet, notamment son œuvre Les intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Âge dérivée de
sa thèse soutenue en 198774. Il soutient, entre autres, que le XIIe siècle assiste à une innovation
dans les rencontres judéo-chrétiennes. Ce n’est plus seulement le désir de mieux comprendre
l’Écriture qui fait collaborer chrétiens et juifs, mais aussi l’intérêt grandissant pour les
« sciences »75. Avec G. Dahan, d’autres ambitions apparaissent, notamment, les collaborations
judéo-chrétiennes dans les domaines de la médecine, de l’astronomie et de la philosophie. Bien
entendu, il n’est pas le premier à s’être intéressé aux échanges entre savants et juifs dans des
domaines autres qu’exégétiques. Joseph Shatzmiller avait déjà en 1977 publié un article sur ces
collaborations à Montpellier vers 130076.
Avital Wohlman a également cherché à savoir si le dialogue entre érudits juifs et chrétiens était
possible ou non. Autrement dit, si ces derniers ont pu s’entendre et trouver un accord lors des
discussions entourant la Bible. Dans son ouvrage paru en 1988, Maïmonide et Thomas d’Aquin :
un dialogue exemplaire ?77, elle a tenté de montrer que le dialogue était possible en dépit de la
religion. A. Wohlman s’est toutefois rétractée quelques années plus tard en publiant Maïmonide
et Thomas d’Aquin : un dialogue impossible78. Apportant une précision à ce qu’elle avait alors
écrit, elle explique que sur le plan philosophique, le dialogue était possible, mais qu’il devenait
impossible lorsque les discussions engageaient une attitude de foi.
74
DAHAN Gilbert, Les intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Age, Paris, Editions du Cerf, 1990, 637 pages.
DAHAN Gilbert, Les intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Age, … p. 309.
76
SHATZMILLER Joseph, « Contacts et échanges entre savants juif et chrétiens à Montpellier vers 1300 », dans
VICAIRE Marie-Humbert et BLUMENKRANZ Bernhard, Juifs et judaïsme de Languedoc XIIIe siècle - début
XIVe siècle, Toulouse, Privat, 1977, pp. 337-344.
77
WOHLMAN Avital, Thomas d’Aquin et Maïmonide : un dialogue exemplaire, Paris, Éditions Cerf, 1988, 417
pages.
78
WOHLMAN Avital, Maïmonide et Thomas d’Aquin : un dialogue impossible, Fribourg/Suisse, Éditions
universitaires, 1995, 196 pages.
75
22
De nombreux colloques ont depuis accueilli des spécialistes sur le sujet et publié les travaux
dans des livres collectifs. Nous pensons par exemple à l’ouvrage dirigé par G. Dahan en 1999,
Le brûlement du Talmud à Paris79. Cette étude scrupuleuse réunit des travaux portant sur le
contexte historique et idéologique de la découverte de la littérature talmudique par l’Occident
chrétien au XIIIe siècle qui résulte d’un procès en 1240, à Paris, du Talmud. Ce livre collectif
est d’un grand intérêt puisqu’il essaie de comprendre les raisons des savants chrétiens à vouloir
condamner si âprement les livres talmudiques et tente d’évaluer les conséquences pour les juifs
de France.
Par ailleurs, en l’honneur de Robert Chazan, treize chercheurs ont participé à la rédaction d’un
ouvrage collectif en 2012, intitulé Studies in medieval Jewish intellectual and social history.
L’intention est d’axer les articles sur les intérêts principaux de R. Chazan afin de perpétuer ses
nombreuses contributions dans ce domaine d’étude. Ainsi, il est principalement question des
relations judéo-chrétiennes, des collaborations et des polémiques entre les deux confessions,
ainsi que des interactions au niveau de l’exégèse biblique.
Enfin, en 2017, une étude réunissant les chercheurs de l’Université autonome de Barcelone
revoit les récentes parutions sur les Extractiones de Talmut. Le livre collectif, Studies on the
Latin Talmud80, passe à travers les évènements historiques de la translation, ses méthodologies,
la tradition manuscrite, ainsi que les relations intertextuelles entre le latin et l’hébreu dans les
commentaires bibliques et les textes sacrés. Cette étude désire ainsi faire part des recherches
portant sur les relations judéo-chrétiennes.
Nous pouvons ainsi constater que depuis 1928, de nombreux travaux ont contribué à
l’avancement des recherches sur les relations entre juifs et chrétiens. Certains se sont consacrés
aux relations socio-culturelles et, encore de nos jours aux aspects négatifs, alors que d’autres
ont voulu montrer un pan différent de ces interactions. Nous avons, par conséquent, constaté la
parution de plusieurs ouvrages sur les collaborations entre savants juifs et chrétiens. Il
79
DAHAN Gilbert (dir.), Le brûlement du Talmud à Paris, Paris, Éditions du Cerf, 1999, 256 pages.
CECINI Ulisse et VERNET I PONS Eulàlia, Studies on the Latin Talmud, Bellaterra, Universitat Autonoma de
Barcelona, 2017, 198 pages.
80
23
semblerait toutefois que ces dernières années, les travaux spécialisés sur ce sujet sont
principalement des articles de revue et des ouvrages collectifs.
5. Limites de la recherche
Il convient à présent d’apporter quelques remarques sur ce qui va être laissé de côté. Les
sources littéraires, construites sur un dialogue fictif entre juifs et chrétiens, ne seront pas prises
en compte puisqu’il ne s’agit que d’une méthode dialectique et qu’il n’est pas possible de savoir
si les discussions ont réellement eu lieu. Toute la littérature en langue profane, comme les
fabliaux et les romans d’aventures, ne sera pas non plus considérée. Nous avons cependant fait
exception en citant des extraits des œuvres biographiques et autobiographiques de Joinville et
de Guibert de Nogent.
Comme notre thèse se concentre sur les relations entre intellectuels juifs et chrétiens, il nous a
paru plus cohérent de porter notre attention sur les collaborations entre gens de savoir. Nous
employons « intellectuels » en suivant la définition que proposent Jacques Le Goff et Gilbert
Dahan pour le Moyen Âge81. Il s’agit de clercs, de « gens de lettres », ou plutôt des maîtres
d’école, c’est-à-dire, « ceux qui font métier de penser et d’enseigner leur pensée »82. Ceux-ci
sont, par conséquent, des savants qui enseignent leurs idées et qui écrivent en latin ou en hébreu
à l’intention de leurs pairs. C’est la raison pour laquelle nous avons également préféré insérer
dans l’introduction une section sur la cohabitation judéo-chrétienne en France. Elle est
nécessaire pour comprendre la situation socio-politique des juifs au sein de la chrétienté, sans
devoir constituer toutefois à elle seule un chapitre.
Enfin, bien que nous ayons conscience de l’importance de l’influence arabe sur la philosophie
en Occident, par manque de temps, nous avons préféré nous concentrer uniquement sur les
81
LE GOFF Jacques, Les intellectuels au Moyen Age, Paris, Éditions du Seuil, 2000, pp. 3-5 ; DAHAN Gilbert,
Les intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Age, Paris, Éditions du Cerf, 1990, pp. 12-13.
82
LE GOFF Jacques, Les intellectuels au Moyen Age, …, p. 4.
24
courants dans le monde latin. Notre objectif, est surtout de comprendre les rapports entre savants
juifs et chrétiens.
6. Cohabitation judéo-chrétienne au XIIIe siècle
6.1. Quel est le statut du juif ?
Le statut du juif en France durant le Moyen Âge central est clairement défini, mais
ambigu, puisqu’il n’est pas constant, la condition des juifs dépendant du lieu dans lequel ils se
trouvent. Il est d’abord établi par la bulle Sicut Iudais (1123), puis repris en 1179 au IIIe concile
du Latran et en 1215 au IVe concile du Latran83. Toutefois, les différentes prises de position par
la papauté envers les juifs ont causé une incertitude en ce qui touche à leur place dans le monde
chrétien. C’est probablement pour cette raison que les historiens ne s’accordent pas sur le statut
du juif : il est serf, marginal, exclu, étranger, ou alors citoyen. En fait, ce qui rend complexe le
statut des juifs est qu’ils font partie de la société socialement, économiquement et politiquement,
tout en étant hors de l’Église – alors que la religion imprègne en profondeur la société.
Tant dans le nord que dans le sud de la France, le principal privilège du juif est de conserver sa
religion. Le quatrième concile de Tolède, en 633, interdit les conversions forcées, mais le prix
à payer pour cette protection est la somme parfois exorbitante d’impôts qu’il doit verser aux
seigneurs et au roi annuellement ou périodiquement.
Le nord et le sud de la France diffèrent sensiblement sur le statut du juif. Dans le royaume de
France, les juifs sont des hommes libres, mais dépendent du roi et de sa protection, ils doivent
payer un impôt fixe, appelé tallia judeorum (taille des juifs) et en général ils n’ont pas droit à
83
SIBON Juliette, « Notables juifs et noblesse urbaine chrétienne à Marseille au XIVe siècle. Frontières labiles et
limites de la marginalité », dans LAITHIER Stéphanie, VILMAIN Vincent (dir.) L’histoire des minorités est-elle
une histoire marginale ?, Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 2008, p. 61.
25
des propriétés84. Pour ce qui est des juifs des comtés qui ne dépendent pas du roi, donc le sud
de la France, ils semblent avoir été plus libres que dans le nord, intégrés dans leurs communautés
locales. Ils sont, en effet, considérés comme partie intégrante de la société et ont le droit d’avoir
des propriétés (immeubles ou terres)85. À la différence des hérétiques et des schismatiques
déclarés, que la chrétienté s’efforce à ramener à l’unanimité, ou bien d’expulser, voire même de
détruire, les juifs occupent en Languedoc une place bien délimitée et reconnue. Le Languedoc
a été très accueillant au cours du XIIe siècle et a permis un épanouissement remarquable. Comme
au nord, les juifs sont tout de même écartés de l’administration publique, puisque leur
reconnaître le droit d’y accéder c’est placer les chrétiens sous les ordres des « infidèles »86. Le
XIIIe siècle leur est défavorable surtout après l’installation de la royauté dans le pays. Il se
termine par l’expulsion des juifs sous Philippe le Bel en 1306.
Ainsi la condition des juifs dépendait du lieu dans lequel ils se trouvaient : au sud de la France,
le statut du juif est variable. Ces derniers semblent avoir été plus libres, intégrés dans leurs
communautés locales et considérés comme partie intégrante de la société. Il s’avère aussi
difficile de déterminer exactement leur statut puisque nous pouvons relever une discordance
entre les lois et l’expérience de la vie quotidienne. Enfin, chercher à déterminer le statut du juif
reste une tâche délicate et complexe, puisqu’on ignore la façon dont les juifs se voyaient euxmêmes dans la société87.
84
SIBON Juliette, « Notables juifs et noblesse urbaine chrétienne à Marseille au XIVe siècle …, p. 62.
SAIGE Gustave, Juifs du Languedoc intérieur au XIVe siècle, Paris, Alphonse Picard, 1881, p. 61.
86
COULET Noël, « Les Juifs en Provence au bas Moyen Âge. Les limites d’une marginalité », dans Pierre
TUCOO-CHALA (éd.), Minorités et marginaux en France méridionale et dans la péninsule Ibérique (VIIe-VIIIe
siècles), Paris, CNRS éditions, 1986, p. 215 ; voir aussi du même auteur « French Provence », dans ROTH Norman
(éd.), Medieval Jewish civilization: an encyclopedia, New York, Routledge, 2003, p. 537.
87
HANAWALT Barbara A., « Afterword », dans COHEN Meredith, FIRNHABER-BAKER Justine, Difference
and Identity in Francia and medieval France, Burlington, Ashgate, 2010, p. 228.
85
26
6.2. La place des juifs dans la société chrétienne
Au Moyen Âge, les juifs sont influencés par la culture environnante, bien évidemment,
puisqu’ils font partie intégrante de la société chrétienne. Selon certaines sources, il était parfois
difficile de différencier un juif de son voisin chrétien par l’habit et l’on retrouve de nombreuses
similitudes dans la littérature, l’art, ou encore l’esthétique des manuscrits88. C’est ce qu’affirme
Judah ben Samuel de Ratisbonne dans son Sefer Hassidim, au XIIe ou XIIIe siècle : « […] Sachez
que si des juifs vivent dans cette ville, leurs enfants et leurs petits enfants aussi se comporteront
tous comme les chrétiens […], car dans chaque ville […] les juifs se comportent tous comme
les chrétiens »89. Ces derniers ne sont toutefois pas assimilés, comme l’ont prétendu R. Moore,
K. A. Fudeman et Rabinowitz90. Nous pensons, en effet, que la réalité est beaucoup plus
nuancée, puisque les juifs se sont approprié certains aspects de la culture dominante, tout en
l’adaptant pour mieux l’intégrer dans la culture juive91.
6.3. Les juifs isolés de la société ?
En ce qui concerne la situation des juifs dans la société, certains chercheurs
contemporains ont supposé que les juifs étaient isolés de la chrétienté. C’est ce qu’affirme, entre
88
Bien entendu, il faut considérer les interdits vestimentaires pris afin de mieux distinguer le juif du chrétien, à
partir du XIIe siècle, mais il semble que la majorité au moins des juifs ne suivent pas ces interdits, puisque les
conciles reviennent continuellement sur ces proscriptions. Voir CHAZAN Robert, Reassessing Jewish life in
Medieval Europe, New York, Cambridge University Press, 2010, p. 184 ; EPSTEIN Marc Michael, Dreams of
Subversion in Medieval Jewish Art and Literature, University Park, Pa., Pennsylvania State University Press, 1997,
pp. XIV – 27 et SIRAT Colette, « Le livre hébreu : rencontre de la tradition juive et de l’esthétique française, dans
DAHAN Gilbert, NAHON Gérard, NICOLAS Elie (éd.), Rashi et la culture juive en France du Nord au moyen
âge, Paris-Louvain, E. Peeters, 1997, pp. 243-259.
89
MARCUS Ivan G., « Une symbiose judéo-chrétienne : La culture d’Ashkenaz à ses origines », dans BIALE
David (éd.), Les cultures des juifs: une nouvelle histoire, Paris, Éditions de l’Éclat, 2005, p. 419.
90
MOORE Robert I., The Formation of a Persecuting Society…, p. 83 ; FUDEMAN Kirsten Anne, Vernacular
voices: language and identity in medieval French Jewish communities, Philadelphia, University of Pennsylvania
Press, 2010, p. 1 ; RABINOWITZ Louis Isaac, The social life of the Jews of northern France in the XII-XIV
centuries, as reflected in the rabbinical literature of the period, New York, Hermon Press, 1972, p. 23.
91
MARCUS Ivan G., « Une symbiose judéo-chrétienne …, p. 420.
27
autres, Avital Wohlman dans son œuvre Thomas d’Aquin et Maïmonide : un dialogue
exemplaire92. Selon cette dernière, les communautés juives de France au Moyen Âge étaient
coupées de la société, tant sur le plan social que religieux. Il est vrai que dans plusieurs régions
de France, dans les grandes villes, les juifs sont regroupés dans des juiveries. Cela dit, il ne s’agit
pas de ghettos, mais de quartiers souvent établis au centre de la ville. Par exemple, à Paris, la
communauté juive était située en plein centre de l’île de la Cité, sur la rue principale entre le
Pont-au-Change et le Petit-Pont, qui connectait le nord de la France, l’Allemagne et les PaysBas avec le sud93.
La relation avec les chrétiens ne diffère pas autant dans le nord que dans le sud de la France. En
général, les juifs sont acceptés par leurs voisins chrétiens et il existe un lien d’amitié entre eux.
Une femme chrétienne, par exemple, propose à sa voisine juive une pierre aux pouvoirs
thérapeutiques venant de l’Église du Saint-Sépulcre pour guérir le fils de cette dernière94. Dans
les domaines du travail et de l’emploi, les juifs emploient des chrétiens et les sources montrent
que ces derniers ne voient pas d’inconvénient à s’associer avec eux. Le cas d’une famille juive
du nom de Helyot, vivant à Vesoul, au nord-est de la France, en est un bon exemple. Cette
famille a une affaire commerciale employant quatre-vingt-deux personnes, des deux
confessions95. Enfin, des femmes chrétiennes sont aussi engagées comme nourrices chez les
familles juives.
Un autre exemple montre Jacob ben Meir (1100-1171) avoir des liens avec les forces politiques
du nord de la France. Habitant en Champagne, il vit des revenus viticoles et commerciaux et
emploie des domestiques et ouvriers agricoles chrétiens. Il entretient également des relations
étroites avec Henri, le comte de Champagne et sa femme Marie qui le consultent pour des
92
WOHLMAN Avital, Thomas d’Aquin et Maïmonide : un dialogue exemplaire, Paris, Éditions Cerf, 1988, p. 17.
GRABOÏS Aryeh, « The Hebraica Veritas and Jewish-Christian Intellectual Relations in the Twelfth Century »,
Speculum, 50, 1975, p. 631.
94
MARCUS Ivan G., « Une symbiose judéo-chrétienne : La culture d’Ashkenaz à ses origines », …, p. 453.
95
PHILIPPE Béatrice, Être Juif dans la société française : du moyen-âge à nos jours, Paris, Éditions Montalba,
1979, p. 41.
93
28
questions concernant l’exégèse et l’Ancien Testament96. De ce fait, même si plusieurs mesures
sont édictées contre les juifs avec la promulgation d’interdits au IVe concile du Latran (1215),
les communautés juives ne vont pas se renfermer sur elles-mêmes. D’ailleurs, la répétition des
mesures restrictives par l’Église montre que celles-ci n’étaient pas respectées.
6.3.1. Le « mur de rites »
Ce qui rend surtout difficiles les échanges entre juifs et chrétiens, ce sont les interdits
alimentaires. Parfois, certains juifs sont plus souples, ce qui pose problème aux autorités juives
qui vont à l’occasion demander l’aide du conseil municipal pour séparer les juifs des chrétiens.
Ces autorités juives ont en effet vu dans ces contacts étroits un danger au niveau religieux97. La
peur de fauter et de dévier des lois juives ont fait en sorte que de plus en plus de communautés
juives ont envoyé des lettres (responsa) aux grandes autorités rabbiniques pour savoir que faire
lorsque le respect de la loi impliquait d’offenser le chrétien.
Prenons l’exemple d’un vin touché par un gentil, question très populaire lorsque l’on consulte
les Responsa. Les pays d’ashkénaze (France et Allemagne de l’Ouest) sont des centres
importants de productions de vin et les juifs ont participé activement économiquement en tant
qu’investisseurs, vendeurs et consommateurs. La production de vin toutefois a posé de
nombreux problèmes dans les relations judéo-chrétiennes notamment par la complexité des lois
rabbiniques qui dérivent d’une source principale, le Talmud babylonien. En bref, cette œuvre
monumentale est rédigée dans les écoles de Babylonie après la destruction du Second Temple
(en 70) et la compilation se poursuit jusqu’au VIe siècle. Il s’agit d’une transcription de la Loi
orale, loi considérée par la tradition juive commme ayant été donnée par Moïse aux hébreux
dans le désert, et regroupe, entre autres, des décisions et des lois embrassant tous les domaines
de la législation civile et religieuse. Les maîtres babyloniens ont écrit de nombreuses lois
96
REINER Avraham (Rami), « Rabbénu Tam et le Comte Henri de Champagne : Deux hommes marchent-ils
ensemble sans s'être entendus d'avance ? », dans SIRAT René-Samuel (dir.) Héritages de Rachi, Paris, Éditions de
l’éclat, 2008, p. 30.
97
RABINOWITZ Louis Isaac, The social life of the Jews of northern France …, p. 133.
29
concernant les interdictions de consommation du vin touché par un gentil (idolâtre) qui ont causé
beaucoup de questionnements dans les communautés juives occidentales au bas Moyen Âge.
Fallait-il les appliquer ? Le chrétien devait-il être considéré comme un idolâtre sachant qu’il
s’agissait d’une religion monothéiste ?
Une lettre, écrite entre 1040 et 1174, bien avant l’époque que nous étudions, mais qui reflète
parfaitement la situation des juifs tout au long du Moyen Âge, est envoyée par un chef d’une
communauté juive de France aux disciples de Shlomo ben Yitzhaki (Rashi). Il cherche à
répondre aux questions suivantes : le vin est-il permis à la consommation après qu’il a été touché
par un non-juif ? La réponse est rédigée en France par R. Judah, R. Natan et rabenu Samuel.
Voici ce qu’ils en déduisent :
Les gentils [chrétiens] de nos jours ne sont pas compétents en matière d’idolâtrie. Ils ont,
à cet égard, le même statut que le bébé d’un jour qui ne peut pas rendre le vin illicite en le
touchant. Sur la base de ce règlement, les juifs de nos jours ont l’habitude de prendre en
gage le vin produit par des gentils. Il a été jugé qu’il sera interdit de consommer le vin qui
se trouve dans les maisons des gentils sur la base du même règlement, car nous avons
trouvé l’explication que cette pratique est interdite à cause de la possibilité de mariages
mixtes. Nous avons trouvé aussi [à certains endroits] qu’il est permis aux juifs de
consommer le vin produit par les juifs si un gentil l’a touché, et qu’aucun gentil ne peut
rendre le vin illicite en le touchant. Mais il est fautif de suivre ce dernier règlement, parce
que l’interdiction [de consommer le vin touché par un gentil] est déjà répandue partout
dans le monde98.
Les autorités rabbiniques, dans la lettre, distinguent deux interdictions. La première est contre
le vin offert en offrande : il ne faut pas boire le vin touché par des idolâtres et qui va servir à
leur rituel ; La seconde interdiction est lancée contre le vin des non-juifs non utilisé dans le
domaine rituel, mais qui pourrait mener à des relations étroites (comme l’intermariage) entre les
juifs et les gentils. Dans ce cas-ci, en France, la première interdiction ne s’applique donc pas
puisque les chrétiens ne sont pas considérés comme des idolâtres. Toutefois, les rabbins de cette
98
Shlomo ben Itzhaki (Rashi), ELFENBAIN Israel, GINZBERG Louis, Teshuvot Rashi : bi-sheloshah halakim [en
hébreu], New York, 1943. Citation traduite en français par N. Koryakina dans projet RELMIN, [en ligne] « Le
statut légal des minorités religieuses dans l'espace euro-méditerranéen (Ve- XVesiècle) », Telma, Institut de
Recherche et d'Histoire des Textes, Orléans, notice n°24409. http://www.cn-telma.fr/relmin/extrait244091/.
30
lettre mettent en œuvre la deuxième interdiction, une restriction sociale. Cette loi interdit au juif
de boire du vin chez le chrétien afin d’éviter le mariage mixte, puisque le vin constitue un lieu
de socialisation.
De ces explications, il est possible d’en ressortir une plus largement admise. Dans les faits, les
autorités juives ont cherché dans ces lois à distinguer le Nous du Vous. L’acculturation des juifs
dans la chrétienté et leur rapprochement avec les non-juifs ont poussé les plus traditionalistes à
établir une identité juive particulière, à séparer le juif du gentil99. Ce désir de séparation n’a fait
que s’accroître du moment où les juifs ont commencé à constater que les chrétiens, en tant que
monothéistes, n’étaient pas si différents d’eux.
Cette question du vin interdit ou pas de consommation a reçu différentes réponses au cours du
Moyen Âge. À l’époque de Rashi, en France, aux XIe et XIIe siècles, certains rabbins permettent
la consommation de ce vin, puisque les chrétiens n’offrent pas de vin en offrande et qu’ils ne
craignent pas un mariage mixte. Néanmoins, plus les échanges et les contacts entre juifs et
chrétiens devenaient étroits, plus les rabbins y ont vu un danger. Ils sont donc devenus de plus
en plus sévères. Les rabbins de Provence au XIIIe siècle ont adopté une attitude plus rigoureuse
en interdisant toute utilisation de ce vin, alors que dans certaines communautés en Espagne, les
juifs n’attachaient aucune importance à ce que leur vin soit manipulé par les musulmans ou qu’il
soit acheté chez des vendeurs non-juifs.
Ainsi, l’utilisation du travail des chrétiens dans la vinification et le commerce du vin étant assez
répandue, plusieurs restrictions leur sont imposées. Par exemple, il leur est interdit de montrer
et de faire goûter le vin, d’enlever les pépins de la cuve et de toucher le vin, sans quoi, le produit
devient illicite à la consommation.
99
FREIDENREICH Davis, Foreigners and Their Food: Constructing Otherness in Jewish, Christian, and Islamic
Law, University of California Press, 2011, p. 221.
31
Par conséquent, ce « mur de rites », pour reprendre l’expression de Sibon, a engendré des
tensions au sein de la société. Le fait qu’un vin touché par un non-juif devienne interdit de
consommation pour un juif a causé un fort ressentiment100. Les restrictions des rabbins jouaient
également contre les intérêts sociaux et économiques de leur communauté qui souvent cherchait
à préserver un statu quo.
L’interdit alimentaire (sur le vin, la viande, etc.), étant maintenu par les autorités juives, l’Église
établit dès le début du XIIIe siècle tout un système de contre-interdits alimentaires. De ce fait,
le concile d’Albi en 1254 défend de consommer des aliments provenant de juifs et proscrit les
juifs de vendre en public la viande qu’ils ont préparée101. Innocent III s’exprime en ces mots :
« puisque, en signe de mépris pour nous, les juifs refusent certains de nos aliments et de nos
boissons, nous interdisons fermement qu’aucun chrétien n’use des leurs »102. Vingt ans plus
tard, en 1284, les Statuts de Nîmes ajoutent aux restrictions : « Nous demandons aux chrétiens
d’éviter la fréquentation des juifs et de ne pas les recevoir à leurs repas, car chez les chrétiens
ils n’usent pas de nourritures communes. Il est indigne que leurs aliments soient consommés par
des chrétiens, alors que ceux que nous prenons, avec la permission de l’Apôtre, sont jugés
immondes par eux »103. C’est durant la même période également que l’Église invente le thème
de la souillure des aliments par la main des juifs pour répondre à l’interdit alimentaire et ainsi
renforcer la séparation entre juifs et chrétiens104.
100
AGUS Irving A., Urban civilization in pre-Crusade Europe …, vol. 2, p. 751.
COULET Noël, « "Juif intouchable" et interdits alimentaires », dans Exclus et systèmes d’exclusion dans la
littérature et la civilisation médiévales, Aix-en-Provence, Presses universitaires de Provence, 1978, pp. 20-21.
102
GRAYZEL Solomon, The Church and the Jews in the XIIIe century: A Study of Their Relations During the
Years 1198-1254, Based on the Papal Letters and the Conciliar Decrees of the Period, Philadelphie, The Dropsie
College for Hebrew and Cognate Learning, 1933, pp. 334-336.
103
LABBEI Philippe, COSSAR Gabriel (cie.), Sacrosancta concilia ad regiam editionem exacta quae nunc quarta
parte prodit auctior, Paris, 1671, Impensis Societatis Typographicae Librorum Ecclesiaticorum jussu Regis
Constitutae, t. 11, partie 1, col. 1230-1231.
104
COULET Noël, « "Juif intouchable" et interdits alimentaires », …, p. 22.
101
32
6.3.2. La représentation du juif : stéréotypes et caricatures
Comment le juif est-il représenté par l’iconographie médiévale ou dans l’imaginaire
collectif ? C’est une question qui a su intéresser, mais aussi séparer, bon nombre d’historiens.
Plusieurs approches, en effet, voient le jour, mais avant de les aborder, penchons-nous sur la
définition du concept de « stéréotype ». Deschamps et Moliner expliquent de façon générale que
« les stéréotypes sont des simplifications. Ils permettent de définir et de caractériser un groupe,
d’en décrire ses membres de façon rapide sur le plan cognitif »105. Plus encore, ces
représentations sont constituées de certaines connaissances et surtout de croyances qu’ont les
membres d’un groupe à l’égard d’un autre groupe106. Le stéréotype relève donc de la
représentation de l’Autre, mais permet aussi de renforcer le groupe, la communauté, au rejet de
l’étranger107.
L’image du juif dans les iconographies n’est donc pas une représentation de la réalité ni d’une
perception de la réalité. C’est une caricature soigneusement construite, une représentation
idéologique volontaire. L’image du juif était souvent basée sur les traditions et les ouï-dire plutôt
que l’expérience personnelle108. Ainsi, puisque dans la vie quotidienne il était fréquemment
impossible de distinguer physiquement les juifs des chrétiens (par l’habillement par exemple),
l’iconographie devait différencier le juif du chrétien par des traits physiologiques exagérés ou
par l’intégration du port de la rouelle, même si, dans les faits, rien ne prouve qu’elle était portée.
105
DESCHAMPS Jean-Claude, MOLINER Pascal, L’identité en psychologie sociale : des processus identitaires
aux représentations sociales, Paris, A. Colin, 2008, p. 28.
106
DESCHAMPS Jean-Claude, MOLINER Pascal, L’identité en psychologie sociale …, p. 95.
107
PETITCLERC Adèle, « Une instanciation de l’identité de l’Autre : le réinvestissement du stéréotype », dans
OSU Sylvester N., GARRIC Nathalie, TOUPIN Fabienne, Construction d’identité et processus d’identification,
Bern ; Berlin ; Bruxelles [etc.], Peter Lang, 2010, p. 377.
108
LIPTON Sara, « The Jew’s face: Vision, Knowledge, and Identity in medieval anti-Jewish caricature », dans
ALFONSO Maria Esperanza, CABALLERO-NAVAS Carmen, Late Medieval Jewish Identities: Iberia and
Beyond, Palgrave Macmillan, 2010, p. 264 ; FUDEMAN Kirsten Anne, FUDEMAN Kirsten Anne, Vernacular
voices : language and identity in medieval French Jewish communities, Philadelphia, University of Pennsylvania
Press, 2010, p. 40.
33
6.4. Les communautés juives en France
6.4.1. Communication à travers la « diaspora » : les Responsa
Les Responsa sont la preuve, selon de nombreux historiens, qu’il existait un important
réseau de communication à travers les communautés juives d’Angleterre, de France des pays
rhénans, de la péninsule Ibérique, de l’Afrique du Nord, d’Italie, jusqu’au Moyen-Orient109. Un
responsum est une lettre écrite par un savant de renom offrant des réponses à une communauté
ou à un tribunal concernant des questions controversées – que ce soit sur des lois (halakha) ou
sur des pratiques courantes110. Cette forme de communication a joué un rôle crucial dans la
survie d’une société juive en Occident111.
Ces Responsa représentent ainsi une certaine unité chez les juifs. La lettre de Dels-Enfantz, par
exemple, révèle l’existence d’un important lien de communication entre les communautés de
Provence et de l’Espagne112. Un autre exemple est relevé lors des évènements à Blois113, en
1171, lorsque les juifs d’Orléans ont prévenu R. Tam à Troyes de ses attaques, qui a ensuite
envoyé une lettre à la communauté juive de Paris pour informer le roi114. Les lettres sont ainsi
utilisées pour avoir des informations concernant des lois juives, ou l’avertissement
d’évènements majeurs. Toutefois, elles servent aussi de propagande afin de gagner l’opinion
publique115.
109
GROSSMAN Abraham, « Communication Among Jewish Centers During the Tenth to the Twelfth Centuries »,
dans (éd. MENACHE Sophia) Communication in the Jewish Diaspora: The Pre-Modern World, Leiden, Brill,
1996, p. 121.
110
AGUS Irving A., Urban civilization in pre-Crusade Europe …, vol. 1, p. 31.
111
MENACHE Sophia, « Introduction », dans MENACHE Sophia (éd.) Communication in the Jewish Diaspora:
The Pre-Modern World, Leiden, Brill, 1996, p. 8.
112
BEN-SHALOM Ram, « Communication and Propaganda Between Provence and Spain: The Controversy Over
Extreme Allegorization (1303-1306), dans (éd. MENACHE Sophia) Communication in the Jewish Diaspora: The
Pre-Modern World, Leiden, Brill, 1996, p. 177.
113
La disparition d’un enfant chrétien entraîne des accusations de crime rituel contre les juifs de la communauté de
Blois ; trente-deux juifs seront brûlés en place publique.
114
GOLDIN Simha, « ‘‘Companies of Disciples’’ and ‘‘Compagnies of Colleagues’’: Communication in Jewish
Intellectual Circles », dans (éd. MENACHE Sophia) Communication in the Jewish Diaspora: The Pre-Modern
World, Leiden, Brill, 1996, p. 127.
115
BEN-SHALOM Ram, « Communication and Propaganda Between Provence and Spain …, p. 199.
34
Enfin, le maintien d’une correspondance régulière ne semble pas impossible. Souvent, les
messagers sont des commerçants qui acceptent de remettre, soit directement au destinataire, soit
au chef de la communauté, des correspondances privées116. Ces correspondances, que ce soit les
Responsa ou les lettres privées, montrent ainsi qu’il y a bien des liens entre communautés juives.
6.4.2. Une identité juive ?
6.4.2.1.
Le concept d’identité : brève historiographie
« Identity tends to mean too much […], too little […], or nothing at all […] » R. Brubaker117.
Afin de saisir la complexité du terme identité, Rogers Brubaker s’est intéressé à l’origine
du mot, mais surtout à son historiographie. Ce concept aurait été introduit dans les sciences
sociales et dans le discours public aux États-Unis vers les années 1960 et se serait propagé
rapidement dans toutes les disciplines118. Ainsi, dans le contexte psychanalytique, Freud est le
premier à l’utiliser. En 1954, c’est Gordon Allport dans son livre The Nature of Prejudice qui
reprend le terme, mais dans un contexte ethnique119. Puis, cinq ans plus tard, Anselm Strauss se
le réapproprie en sociologie.
Cependant, ceux qui ont popularisé davantage le terme sont Erving Goffman, en 1963, et Peter
Berger en 1967. Entre les années 1970 et 1990, Brubaker constate que les intellectuels ont
surutilisé le terme et que désormais ces derniers en font un usage erroné120. C’est l’avis aussi de
116
GRABOÏS Aryeh, « The Use of Letters as a Communication Medium Among Medieval European Jewish
Communities », dans (éd. MENACHE Sophia) Communication in the Jewish Diaspora: The Pre-Modern World,
Leiden, Brill, 1996, pp. 98-104.
117
BRUBAKER Rogers, Ethnicity without Groups, Cambridge, Mass, Harvard University Press, 2004, p. 28.
118
BRUBAKER Rogers, Ethnicity without Groups, ..., p.29.
119
BRUBAKER Rogers, Ethnicity without Groups, ..., p.30.
120
BRUBAKER Rogers, Ethnicity without Groups, ..., p.31.
35
P. Bauduin qui conçoit que l’emploi du concept d’identité est devenu si complexe et large qu’il
est très difficile – voire impossible – de déterminer l’utilisation qu’en font les usagers121.
6.4.2.2.
Pour une définition du terme identité
De nombreux intellectuels, de nos jours, ressentent le besoin de définir le concept
d’identité, car, au fil des années, plusieurs controverses sur le sujet ont apparu et le terme a
acquis des connotations différentes. C’est pourquoi, psychologues, sociologues, anthropologues
et linguistes se sont concentrés sur la morphologie et sur les définitions possibles. Étonnamment,
rares sont les historiens qui se sont penchés sur la question d’identité. Nous pouvons penser
parmi eux à Claire Weeda qui, dans un chapitre de livre, reprend la définition de Thomas
Eriksen122. Pour ces derniers, l’identité est une notion qui constitue à avoir une culture
commune, une ascendance commune et une histoire passée123. Cette clarification, cependant,
est assez large si nous la comparons à celle de la linguiste Kristen A. Fudeman. Cette dernière
précise au début de son œuvre ce qu’elle entend par identité : « The consciousness of individuals
that they exist in relation to communities, and the ways in which objective characteristics of
those communities contribute to the way individuals represent themselves and are represented
by others »124. Cette explication est sensiblement semblable à celle que projette Pierre Bauduin
en expliquant que « l’identité […] est le résultat de processus de construction (et de
reconstruction) par lesquels les individus et les groupes s’identifient eux-mêmes par rapport aux
autres dans des contextes spécifiques »125. Cependant, encore ici, il s’agit d’une analyse
121
BAUDUIN Pierre, « Introduction », dans Identité et ethnicité : concepts, débats historiographiques, exemples,
IIIe-XIIe siècle, GAZEAU Véronique, BAUDUIN Pierre, MODÉRAN Yves (dir.), Caen, Publications du
CRAHM, 2008, p. 7.
122
WEEDA Claire, « Ethnic Stereotyping in Twelfth-Century Paris », dans Difference and Identity in Francia and
medieval France, Burlington, COHEN Meredith, FIRNHABER-BAKER Justine (dir.), Ashgate, 2010, pp. 115135 ; ERIKSEN Thomas Hylland, Ethnicity and nationalism: anthropological perspectives, New York, Palgrave
Macmillan, 2002, 199 pages.
123
WEEDA Claire, « Ethnic Stereotyping in Twelfth-Century Paris », p. 117.
124
FUDEMAN Kirsten Anne, Vernacular voices: language and identity in medieval French Jewish
communities, …, p.1.
125
BAUDUIN Pierre, « Introduction », …, p. 7.
36
sémantique assez large. D’ailleurs, de nos jours, beaucoup continuent à comprendre ce concept
de façon extensive, comme il était employé en premier dans les sciences sociales, dans les
années cinquante126.
Le terme d’identité peut ainsi être compris comme un phénomène spécifiquement collectif, où
l’on pourrait dénoter une importante et significative similitude entre les membres d’un groupe.
Il peut aussi être vu comme une condition fondamentale de l’être social et être entendu comme
quelque chose qui doit être cultivé, reconnu et préservé. Ces deux définitions sont utilisées
particulièrement en littérature ou pour parler du genre, d’ethnicité, de nationalisme, ou de
« race »127. Ainsi, nous pouvons constater, par ce regard multidisciplinaire, la complexité que
représente le concept.
6.4.2.3.
Ambigüité du terme : identités multiples
Le terme d’identité est presque toujours employé au singulier. Or, il n’existe pas une
seule identité à laquelle se rattache un individu, mais bien plusieurs, puisqu’à l’intérieur même
d’un groupe, une personne peut avoir diverses identités128. Il peut s’agir, d’appartenances
nationales, religieuses, linguistiques, locales, sociales, ou culturelles129. Crenshow suggère
même que nous devrions considérer le fait que les identités s’entrecroisent (intersectional
identities) afin de former de nouvelles représentations130. Celles-ci sont, par conséquent,
multiples, mais aussi – pour ajouter à la complexité du terme – elles sont constamment refaites.
126
ALFONSO Maria Esperanza, CABALLERO-NAVAS Carmen (dir.), « Introduction », dans Late Medieval
Jewish Identities: Iberia and Beyond, Palgrave Macmillan, 2010, p. 1.
127
ALFONSO Maria Esperanza, CABALLERO-NAVAS Carmen (dir.), « Introduction », …, p. 34.
128
REBILLARD Eric, Christians and Their Many Identities in Late Antiquity, North Africa, 200-450 CE., Ithaca,
Cornell University Press, 2012, p. 4.
129
POHL Walter, « Nouvelles identités ethniques entre antiquité tardive et haut moyen âge », dans Identité et
ethnicité : concepts, débats historiographiques, exemples, IIIe-XIIe siècle, GAZEAU Véronique, BAUDUIN
Pierre, MODÉRAN Yves (dir.), Caen, Publications du CRAHM, 2008, p. 24.
130
CRENSHAW Kimberle, « Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence Against
Women of Color », Stanford Law Review, 43.6, 1991, pp. 1243-1244.
37
Par exemple, l’identité juive au Moyen Âge n’est pas immuable, elle change continuellement,
en même temps que le contexte culturel131.
Il existe également une double identité : individuelle et collective, ou encore personnelle et
sociale132. La première est l’image de soi d’un individu et « répond aux besoins de
différenciation » ; la seconde est l’image de soi d’un groupe et « cherche la similitude et
l’appartenance à une collectivité »133. Pour faire simple, en intégrant un espace collectif, une
personne reconnaît appartenir à un groupe et s’y identifie par le mythe, les rites, les coutumes
et les usages134. Cela dit, elle tient aussi à se différencier de ce même groupe, à se singulariser.
Par conséquent, un individu est constitué de plusieurs identités, qu’elles soient personnelles,
sociales, religieuses, etc.
6.4.2.4.
Réseau lexical complexe
Par la difficulté et l’ambigüité du concept d’identité, plusieurs ont proposé des
synonymes comme alternative. Toutefois, cet exercice s’avère tout aussi problématique,
puisqu’il peut créer des dérives sémantiques135. Par conséquent, Rogers Brubaker et Erez Levon
ont suggéré l’utilisation du concept d’identification, plus juste selon eux, puisqu’il désigne les
multiples appartenances qu’entretient chaque individu136. R. Brubaker propose également la
131
BIALE David, « Préface », …, p. 22.
DESCHAMPS Jean-Claude, MOLINER Pascal, L’identité en psychologie sociale : des processus identitaires
aux représentations sociales, Paris, A. Colin, 2008, p. 11 ; TABOADA-LEONETTI Isabelle, « Identité
individuelle, identité collective : Problèmes posés par l’introduction du concept d’identité en sociologie. Quelques
propositions théoriques à partir de trois recherches sur l’immigration », dans Social Science Information, 1981, vol.
20, no1, p. 138 ; BOYARIN Daniel, BOYARIN Jonathan, « Diaspora: Generation and the Ground of Jewish
Identity », Chicago, University of Chicago Press, Critical Inquiry, 19 (4), pp. 693-694.
133
TABOADA-LEONETTI Isabelle, « Identité individuelle, identité collective …, p. 138.
134
KAËS René, Différence culturelle et souffrances de l’identité, Paris, Dunod, 2012, p. 12.
135
ALFONSO Maria Esperanza, CABALLERO-NAVAS Carmen (dir.), Late Medieval Jewish Identities: Iberia
and Beyond, …, p. 1.
136
BRUBAKER Rogers, Ethnicity without Groups, ..., p. 43 ; LEVON Erez, « Définitions et méthodes d’approche
des minorités sexuelle », dans LAITHIER Stéphanie, VILMAIN Vincent (dir.) L’histoire des minorités est-elle une
histoire marginale ?, Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 2008, p. 52.
132
38
notion de « self-understanding », bien qu’elle ne soit pas tout à fait fidèle au sens, mais aussi :
« commonality » pour dénoter le partage d’attributs communs ; « connectedness » pour parler
des liens relationnels qui lient les individus entre eux ; ainsi que « groupness » qui signifie un
groupe distinct et solidaire137. Enfin, F. Toupin, N. Garric et S. N. Osu proposent deux
synonymes138. Le premier terme est similitude et renvoie à une relation d’extranéité entre les
individus qui ont tout ou une partie de leurs attributs en commun. Le second synonyme est unité
pour les cas où il n’y a pas de relations d’extranéités. Il se réfère à une constance chez une
personne. C’est dans ce cas-ci qu’identité peut se confondre avec personnalité et il peut s’agir
d’identité géopolitique, transnationale, d’identité nationale, culturelle ou religieuse.
Ainsi, par son ambigüité et sa complexité, le concept d’identité a causé de nombreuses discordes
au sein des diverses disciplines. Cela dit, par ces multiples définitions, nous pouvons mieux
saisir la nuance du terme.
6.4.2.5.
Une double identité
Il a été dit plus haut que l’identité pouvait être aussi multiple. C’est-à-dire, qu’il n’y
aurait pas qu’une, mais plusieurs identités chez les juifs au Moyen Âge. Fudeman parle, par
exemple d’une identité « franco-juive », car la culture juive et vernaculaire façonne l’identité
du juif médiéval139.
L’exemple qui démontre parfaitement cette double identité se trouve dans le manuscrit Mahzor
Vitry. Nous retrouvons à l’intérieur du livre des indications d’une coexistence d’éléments
culturels juifs et non-juifs. Par exemple, la fleur de lys dessinée dans le manuscrit hébraïque
137
BRUBAKER Rogers, Ethnicity without Groups, ..., pp. 43-47.
OSU Sylvester N., GARRIC Nathalie, TOUPIN Fabienne (dir.), « L’identité en construction ou de l’identité à
la modalité », dans Construction d’identité et processus d’identification, Bern; Berlin; Bruxelles [etc.], Peter Lang,
2010, p. 1.
139
FUDEMAN Kirsten Anne, Vernacular voices …, pp. 4-8.
138
39
montre que ces juifs du Nord de la France avaient conscience de leur appartenance à la culture
locale. Aussi, dans une chanson pour un mariage, la représentation du marié comme chevalier
ou guerrier est très significative, puisqu’elle s’imprègne de la littérature vernaculaire de son
temps140.
Il est ainsi possible de reprendre le terme de K. Crenshaw « intersectional identities » pour parler
des identités juives, puisque, selon la région et l’époque, de multiples identités vont se croiser.
Les cultures juives étaient composées d’éléments pris du monde chrétien et du judaïsme.
6.4.3. Judaïsme ou judaïsmes ? Culture juive ou cultures juives ?
Devons-nous parler d’un judaïsme ou de judaïsmes ? D’une culture juive à travers les
âges ou de cultures juives au pluriel ? C’est une question primordiale et d’un grand intérêt sur
laquelle se sont penchés plusieurs historiens. En fait, la « judéité » est un terme très complexe
puisqu’il est difficile de le catégoriser141. Ce terme n’est pas national et n’est pas non plus
généalogique ou religieux, mais tout cela en même temps.
Par ailleurs, le judaïsme au Moyen Âge ne doit pas être vu uniquement comme une religion,
mais comme une culture, puisque ce terme inclut une langue commune, une histoire commune,
des manifestations culturelles variées – tels que l’art, la musique, la littérature – et une identité
commune142.
Plus encore, l’emploi du singulier, lorsqu’il est question de parler de culture ou de judaïsme au
Moyen Âge, serait fautif, puisqu’il y a plusieurs judaïsmes, comme plusieurs cultures juives. En
effet, les interactions de chaque communauté juive avec la majorité non juive auraient aidé à la
140
FUDEMAN Kirsten Anne, Vernacular voice …, p. 135.
BOYARIN Daniel, BOYARIN Jonathan, « Diaspora: Generation and the Ground of Jewish Identity », Chicago,
University of Chicago Press, Critical Inquiry, 19 (4), 1993, p. 721.
142
ROTH Norman, Daily life of the Jews in the Middle Ages, Westport, Conn., Greenwood Press, 2005, p. 1.
141
40
formation de leur propre identité juive. Celle-ciles serait alors quelque chose qui changerait en
même temps que le contexte culturel143.
Par conséquent, chaque région géopolitique pouvait regrouper plusieurs communautés
autonomes qui avaient leurs coutumes, leurs propres traditions liturgiques ou halakhiques (lois
juives). Un exemple des plus frappant et bien la distinction entre Ashkénaze, Tsarfat, Sépharade
(et nous pouvons ajouter Provenz). Cependant, cette conception traîne avec elle une autre
difficulté non négligeable144. En fait, un aspect capital du judaïsme est laissé de côté : la
continuité des traditions textuelles et populaires. Il peut s’agir, par exemple, de l’observation de
l’Ancien Testament, de l’étude de la Torah ou encore du Talmud par les juifs occidentaux, peu
importe l’espace géographique ou la taille de la communauté145.
6.4.4. Unité chez les juifs ?
Peut-on parler d’unité chez les juifs au cours du Moyen Âge occidental ? Les
communautés ne sont pas fermées, elles communiquent entre elles et s’entraident. La judéité
forme incontestablement un lien entre eux, mais dans la réalité de tous les jours, il existe bien
des divergences entre les juifs au point de vue culturel, social et religieux. Comme le précise
David Biale, « le peuple juif était à la fois un et multiple »146.
143
ROTH Norman, Daily life of the Jews in the Middle Ages, …, pp. 19, 21.
BIALE David, « Préface », …, p.22; BOYARIN Daniel, BOYARIN Jonathan, « Diaspora: Generation and the
Ground of Jewish Identity », …, p. 721.
145
Le Talmud est accepté et étudié majoritairement en Occident médiéval, bien que certaines sectes ou groupes le
refusent.
146
BIALE David, « Préface », …, p. 23.
144
41
6.4.4.1.
Les autorités juives
En Occident, les juifs sont dirigés par plusieurs autorités juives, plusieurs guides
spirituels147. Il n’existe pas un dirigeant avec un rôle similaire à celui du pape, par exemple. En
fait, ce serait l’absence d’une forte entité politique dans la Chrétienté qui aurait favorisé
l’émergence de petites communautés autonomes148. Le bon fonctionnement de la communauté
dépend des relations qu’elle entretient avec les chrétiens. De ce fait, il est important avant tout
de vivre en bonne harmonie avec la population non-juive. Le dirigeant de la communauté doit
donc, entre autres, maintenir des relations satisfaisantes avec le pouvoir en place et s’assurer de
la discipline et de l’ordre à l’intérieur de la communauté. Également, il doit être reconnu comme
savant, fin connaisseur du Talmud. Ce dernier critère était capital, puisque c’est le chef de la
communauté qui s’occupe des aspects législatifs.
6.4.4.2.
Tsarfat, Provenz
Aux XIe, XIIe et même au XIIIe siècle, les auteurs juifs séparent la France en deux. On
retrouve au nord Tsarfat (qui veut dire France en hébreu) et tout le sud, de la Garonne aux Alpes,
est appelé Provenz (Provence)149. La distinction est également linguistique, langue d’oïl et
langue d’oc ; politique par les mesures royales et aussi culturelles150. Les communautés juives
du nord de la France semblent entretenir des liens avec les juifs des pays rhénans, alors que les
juifs provençaux se tournent principalement vers la péninsule Ibérique.
147
MARCUS Ivan G., « Une symbiose judéo-chrétienne : La culture d’Ashkenaz à ses origines », dans BIALE
David (éd.) Les cultures des juifs: une nouvelle histoire, Paris, Éditions de l’Éclat, 2005, p. 425.
148
MENACHE Sophia, «A Survey», dans MENACHE Sophia (éd.) Communication in the Jewish Diaspora: The
Pre-Modern World, Leiden, Brill, 1996, pp. 18-19.
149
LEROY Béatrice, L’Aventure séfarade : de la péninsule Ibérique à la diaspora, p. 106.
150
DAHAN Gilbert, « Introduction », dans DAHAN Gilbert, NAHON Gérard, NICOLAS Elie (éd.), Rashi et la
culture juive en France du Nord au moyen âge, Paris-Louvain, E. Peeters, 1997, p. 6.
42
En fait, les savants provençaux sont très conscients de leur identité. Par exemple, Abraham ben
David de Posquières (1120-1197), connu sous le nom de Rabad de Posquières, est célèbre pour
avoir critiqué les écrits de Rashi et des Tossafistes en séparant nettement les rabbins « français »
des rabbins provençaux151. Afin de se distinguer d’eux et de mettre en évidence son origine
provençale, il les traite, de façon dédaigneuse, en donnant une connotation négative du mot «
tsarfatim » (français). Un autre témoignage nous vient de Kalonymos ben Kalonymos d’Arles
(1286-1328) : « […] Et par ma vie, j’aurais été entraîné à aller auprès de lui pour m’instruire de
sa science, s’il n’habitait dans une ville [Manosque] où ne se trouvent ni amis ni parents, […]
d’autant plus que ses habitants sont tous tsarfatim [français] et que leur comportement ne me
plaît pas »152. Ainsi, pour les juifs de Provence, Tsarfat est possiblement considérée comme un
territoire étranger, même après la réunion du Languedoc au domaine royal.
6.4.4.3.
Ashkénazes et sépharades
Les juifs du Moyen Âge occidental se divisent principalement en deux grandes
catégories : ashkénaze, pour tout ce qui touche les pays rhénans, et sépharade pour la Péninsule
ibérique. La différence entre eux se voit dans la culture, l’observance religieuse, les coutumes
et le langage153. Cette catégorisation est cependant générale, puisqu’au sein même de cette
division se forment d’autres groupes.
La thèse qui stipule qu’il n’existe aucun lien culturel entre les ashkénazes et les sépharades est
de plus en plus contestée, puisque de nombreuses sources témoignent d’un échange entre eux154.
151
SCHWARZFUCHS Simon, « L’opposition Tsarfat-Provence : La formation du judaïsme du nord de la France »,
dans NAHON Gérard, TOUATI Charles (éd.), Hommage à Georges Vajda, Études d’histoire et de pensée juives,
Louvain, 1980, p. 141; TWERSKY Isadore, Rabad of Posquières, Cambridge, Mass., Harvard University Press,
1962, p. 233.
152
SHATZMILLER Joseph, Recherches sur la communauté juive de Manosque au Moyen Âge, 1241-1329, ParisLa Haye, 1973, p. 12.
153
ROTH Norman, Daily life of the Jews in the Middle Ages, …, p. 4.
154
SARFATY Michel, « Autour d’Abraham Ibn Ezra : Contacts entre la France du nord et l’Espagne », dans
NAHON Gérard, NICOLAS Elie (éd.), Rashi et la culture juive en France du Nord au moyen âge, Paris-Louvain,
E. Peeters, 1997, p. 34.
43
Nous pouvons penser, par exemple, aux déplacements constants des étudiants qui cherchent à
s’instruire auprès des meilleurs maîtres à travers les pays d’Ashkénaz, de Tsarfat, de Provenz et
d’Espagne. Il semblerait toutefois que, lorsque de grandes écoles (yeshiva, yeshivot au plr.) ont
ouvert leurs portes à Worms ou à Mayence, les ashkénazes ont pris leur distance de leurs
homologues sépharades155.
Néanmoins, Zimmels suggère une chronologie qui s’étend du Xe siècle à l’expulsion des juifs
d’Espagne, en 1492, pour montrer cette influence mutuelle. Selon lui, du Xe siècle à la mort de
Maïmonide en 1204, les sépharades influencent les juifs ashkénazes. Puis, de la mort de
Maïmonide à l’arrivée de R. Asher b. Yehiel en Espagne, en 1304, on retrouve une mouvance
réciproque. Du temps de ce dernier jusqu’en 1391, Zimmels constate un changement : les
ashkénazes dominent la scène intellectuelle. Enfin, de 1391 à l’expulsion 1492, les contacts
deviennent très rares du fait des nombreuses persécutions et des expulsions156. Cette chronologie
est assez schématique et simplifiée et nous pouvons nous demander quelles raisons ont motivé
l’historien sur les choix des dates. L’intérêt toutefois est de voir la mouvance des influences
entre ces deux cultures et les liens qui existaient entre eux.
Enfin, l’existence de synodes réunissant les plus éminents savants d’Occident montre bien qu’il
n’existe pas de coupure entre les mondes ashkénaze et sépharade157. Ces synodes sont des
réunions dans lesquels le représentant de chaque communauté, ashkénaze et sépharade, discute
d’affaires d’intérêt général. Selon la liste, entre 1150 et 1643, dix-sept synodes ont lieu, les plus
fréquents se situant entre 1150 et 1270. Les réunions se font surtout à Troyes et dans les villes
en Ashkénaz, à l’exception de Barcelone choisie en 1354.
Au fil des siècles, les rites, les coutumes et les mentalités éloignent peu à peu les ashkénazes
des sépharades, ou si l’on veut, les juifs de Tsarfat (Royaume de France) de ceux de Provenz et
155
GRABOÏS Aryeh, « L’expansion de l’influence séfarade dans les pays transpyrénéens aux XIe-XIIIe siècles »,
dans Espacio, Tiempo y Forma, Serie III, H. Médiéval, vol. 6, 1993, p. 35.
156
ZIMMELS Hirsch Jakob, Ashkenazim and Sephardim: their relations, differences, and problems as reflected in
the Rabbinical responsa, Londres, Oxford University Press, 1958, p. 11.
157
MENACHE Sophia, « A Survey », …, p. 30.
44
d’Espagne158. Il existe des communautés autonomes au nord des Pyrénées, par exemple, avec
leurs propres coutumes et méthodes d’enseignement de telle sorte qu’aux XIIe et XIIIe siècles,
ces dernières ont déjà leur propre identité et leur spécificité159.
De nombreuses divisions dans la culture et le mode de vie au sein des communautés juives de
Tsarfat et de Provenz se font sentir au Moyen Âge central160. Un bon exemple nous vient du
manuscrit Heb. Add. 507.1, aux folios 69a-79b : Lorsque les tossafistes ont décrété que tous les
juifs devront lire la Bible avec uniquement les commentaires de Rashi, Asher ben Gershom,
habitant au sud de la France, s’est exclamé : « Si vous voulez l’imposer, à vous et aux vôtres,
vous en avez parfaitement le droit, mais qui vous autorise à en faire autant pour nous sans notre
accord ? »161.
Un autre exemple montre cette incompréhension de l’Autre et le « choc de culture » lorsqu’ils
se rencontrent : les juifs du nord des Pyrénées ont suivi la coutume chrétienne qui interdit la
polygamie, alors que dans la Péninsule ibérique, il est possible de prendre une deuxième épouse.
Ainsi, lorsque Moïse de Coucy quitte le nord de la France vers l’Espagne en 1236, il compare
cette pratique aux cultes des idoles162. Dans le même courant d’idée, le tossafiste et petit-fils de
Rashi, R. Jacob Tam (1100-1171), semble avoir peur des influences juives étrangères et
s’indigne lorsque l’ancien membre du tribunal rabbinique de Narbonne, Meshullam de Melun,
refuse de suivre certaines coutumes et méthodes des maîtres du nord de la France163.
158
LEROY Béatrice, L’Aventure séfarade : de la péninsule Ibérique à la diaspora, Paris, Albin Michel, 1986, p.
106.
159
GRABOÏS Aryeh, « L’expansion de l’influence séfarade …, p. 54.
160
ZIMMELS Hirsch Jakob, Ashkenazim and Sephardim …, p. 1; ROTH Norman, Daily life of the Jews in the
Middle Ages, …, p. 4.
161
SHATZMILLER Joseph, « Les tossafistes et la première controverse maïmonidienne », dans NAHON Gérard,
NICOLAS Elie (éd.), Rashi et la culture juive en France du Nord au moyen âge, Paris-Louvain, E. Peeters, 1997,
p. 61. Voir Asher ben Gershom, manuscrit Heb. Add. 507.1, fol. 69a-79b, University of Cambridge Library,
Angleterre.
162
GAMPEL Benjamin R., « Lettre à un maître indocile : Les mutations de la culture séfarade en Ibérie
chrétienne », dans BIALE David (éd.), Les cultures des juifs: une nouvelle histoire, Paris, Éditions de l’Éclat, 2005,
pp. 375-376.
163
SARFATY Michel, « Autour d’Abraham Ibn Ezra …, p. 64.
45
Enfin, la différence entre certaines communautés juives se voit également dans l’enseignement.
Alors que les juifs d’Espagne et de Provenz se concentrent principalement dans la poésie, la
philosophie, le mysticisme, les décisions juridiques et les codes de loi juridique, les juifs de
Tsarfat étudient plutôt les gloses talmudiques de Rashi, le Talmud (et donc la halakhah et le
midrash), ainsi que le Tanakh (l’Ancien Testament)164.
6.4.4.4.
Le karaïsme, un autre judaïsme
Le mot « karaïte » vient de la racine hébraïque « K.R.’. » qui signifie « lire ». Le mot
karaïm en hébreu veut donc dire « ceux qui lisent », puisqu’ils font une lecture de la Torah écrite
et rejettent le Talmud, la loi orale165. Selon certaines sources, le karaïsme est un courant du
judaïsme qui serait fondé par Anan ben David à Bagdad, sous le califat de al Mansour au VIIIe
siècle, mais l’origine du mouvement reste incertaine. Le karaïsme ne prend forme véritablement
que dans la seconde moitié du IXe siècle à partir de plusieurs courants à Jérusalem et à
Bagdad166. Il diffère du judaïsme orthodoxe, rabbinique, courant majoritaire en Occident au
Moyen Âge.
Pour les partisans de ce mouvement, les rabbins décisionnaires, qui suivent le Talmud, ont
délaissé l’observance de la Torah écrite et sont la cause du retard de la venue du Messie. Les
karaïtes qui vivent en terre d’Islam ne reconnaissent donc pas le pouvoir des geonim, les chefs
des académies talmudiques, autorités reconnues par les juifs en terres musulmanes et
chrétiennes. Les communautés de ce mouvement ont, par conséquent, été excommuniées par
ces rabbins et se sont ainsi développées indépendamment de la tradition rabbinique. De ce fait,
164
GAMPEL Benjamin R., « Lettre à un maître indocile …, p. 390; BLOOMBERG Jon Irving, The Jewish world
in the Middle Ages, New York, KTAV Pub. House, 2000, p. 66.
165
LAMBERT Christian Yohanan, Le Talmud et la littérature rabbinique, Paris, Desclée de Brouwer, 1997, p.
159.
166
ERDER Yoram, « Le schisme karaïte », dans TRIGANO Shmuel (dir.) Le monde sépharade, II. Civilisation,
Paris, Éditions du Seuil, 2006, pp. 154-155.
46
de nombreuses divergences sont apparues dans la pratique religieuse, la halakha et les codes
législatifs, notamment dans l’adoption d’un nouveau calendrier juif167.
Au moment de l’arrivée des croisées en Terre sainte (1099), l’âge d’or des communautés
karaïtes n’est plus : celle de Jérusalem disparaît et celles dans le monde islamique s’essoufflent.
Le centre de ce mouvement se déplace à Byzance et vers le XIIe siècle, le karaïsme arrive en
Espagne avec Ibn al-Taras, après son séjour en Israël168. Devenant très populaires au cours du
XIIe et XIIIe siècle, nous pouvons alors nous demander si les communautés karaïtes se seraient
alors déplacées en France. Selon P. Capelli, il n’existe aucune évidence d’une telle présence169.
Pourtant, des juifs vivant dans ce royaume à cette époque montrent des prises de position
similaires à celle des karaïtes : critique du pouvoir de l’autorité rabbinique et refus d’accepter
les interprétations talmudiques. Ces oppositions à la tradition rabbinique, toutefois, ne font pas
d’eux des karaïtes. Il se pourrait fort bien qu’il y ait eu des discordes sur ces questions au sein
même des communautés juives. Nous ne pouvons donc attester d’une présence de ce courant au
nord ou au sud de la France, faute de sources, mais il reste que nous ne pouvons non plus rejeter
cette hypothèse.
6.4.4.5.
L’apostat et le converti
À travers le Moyen Âge, le statut de l’apostat et du converti est complexe170. Comment
une personne est-elle bannie de sa communauté ? Si les dirigeants d’une communauté juive
découvrent qu’un confrère ou une consœur transgresse une ordonnance, un premier
167
ERDER Yoram, « Le schisme karaïte », …, p. 160.
ERDER Yoram, « Le schisme karaïte », …, pp. 163, 167.
169
CAPELLI Piero, « Jewish converts in Jewish-Christian Intellectual Polemics in the Middle Ages », dans
SHOHAM-STEINER Ephraim (ed.) Intricate Interfaith Networks in the Middle Ages: Quotidian Jewish-Christian
Contacts, Turnhout, Brepols, vol. 5, 2016, p. 45.
170
Les auteurs n’ont pas considéré la région provençale. Seules les communautés juives de Tsarfat ont été étudiées.
168
47
avertissement lui est donné. Si cette personne persévère, elle est alors placée sous le ban et
excommuniée171.
Pour Rashi (1040-1105), être banni de la communauté est un geste très grave, puisque
l’excommunié perd sa relation avec Dieu, ipso facto son identité172. Au fil des siècles, nous
pouvons remarquer une détérioration de l’attitude des juifs envers ceux qui se convertissent au
christianisme. Avant le XIIe siècle, les rabbins, tels que Rashi, considèrent qu’il ne faut pas
fermer la porte aux convertis, car ces derniers demeurent juifs jusqu’à la mort. Ces savants les
considèrent comme des brebis égarées et ont espoir de les voir revenir au judaïsme173. À partir
du XIIe et surtout au XIIIe siècle, l’attitude envers ceux qui quittent la communauté et qui se
convertissent change. Pour la communauté juive qui vit au sein d’une société chrétienne, la
conversion d’un individu isolé au christianisme est perçue comme un désastre, un affront à la
religion et une constante menace174.
De nouvelles conceptions se créent au sein des communautés, laissant ainsi place à une sévérité
accrue à l’égard des convertis. Celui qui se convertit et meurt comme un chrétien n’est plus
considéré comme leur égal. Simultanément, un nouveau genre d’apostat apparaît : un savant
juif, bien versé dans la littérature rabbinique, contre les prétentions (et l’arrogance) de l’autorité
rabbinique et contre également l’autorité du Talmud. Nous le voyons, par exemple, avec Petrus
Alfonsi (baptisé en 1106), Pablo Christiani (baptisé vers 1230) et Nicolas Donin (baptisé en
1236). Ce dernier, montre son opposition acharnée envers la communauté juive à laquelle il
appartenait. En effet, après avoir été excommunié par Yehiel de Paris, il est allé voir les
dominicains, s’est converti, a étudié avec eux, pour ensuite rencontrer le pape Grégoire IX avec
ses trente-cinq accusations portées contre le Talmud en 1239. Lors du procès du Talmud, en
1240, il fera face à son ancien rabbin, Yehiel de Paris. Ceci a porté certains à croire que Donin
171
AGUS Irving A., Urban civilization in pre-Crusade Europe …, vol. 2, p. 465.
GOLDIN Simha, Apostasy and Jewish identity in High Middle Ages Northern Europe: ‘are you still my
brother?’, traduit par CHIPMAN Jonathan, Manchester, U. K., Manchester University Press, 2014, p. 113.
173
GOLDIN Simha, Apostasy and Jewish identity …, pp. 13-22.
174
GOLDIN Simha, Apostasy and Jewish identity …, p. 113.
172
48
s’était converti par rancune et dans le but de nuire directement à la communauté juive à laquelle
il appartenait175.
Enfin, dans la société occidentale du Moyen Âge, qui ne connaît que la religion comme mode
de vie, un apostat devait impérativement se rattacher à une confession pour pouvoir survivre.
Souvent, l’alternative (radicale) après s’être fait excommunié par sa communauté, c’était la
conversion.
Ainsi, dans cette thèse, nous voulons montrer la place des communautés juives au sein
de la société chrétienne, afin de pouvoir mettre en perspective les relations judéo-chrétiennes
dans le monde savants, relations qui vacillent entre méfiance et admiration. Nous apportons à
l’historiographie une réflexion neuve, puisque notre thèse pose un raisonnement original sur la
transmission du savoir et l’ambigüité de ces relations. Il s’agit d’une étude de cas comparative
qui tente de montrer les différents motifs de ces échanges, à travers un champ contextuel
constitué par un événement intellectuel précis.
7. Division de la recherche
Cette thèse est construite en deux parties, la première comporte deux chapitres et la
seconde, trois. Dans la première partie, nous verrons comment le contexte intellectuel et
pédagogique va permettre l’échange entre savants juifs et chrétiens. Nous proposons au premier
chapitre de nous attarder sur la formation des universités, studia et yeshivot, ainsi que l’évolution
des programmes et les méthodes d’enseignement. Ce chapitre est essentiel pour comprendre
l’éveil intellectuel et l’essor du christianisme et du judaïsme en France, lesquels se développent
parallèlement. Le deuxième chapitre se concentrera sur la rencontre, entre savants des deux
confessions à l’âge des universités, qui fait place aux disputes, mais aussi aux collaborations.
175
GOLDIN Simha, Apostasy and Jewish identity …, pp. 44-45 ; CAPELLI Piero, « Jewish converts in JewishChristian Intellectual Polemics in the Middle Ages », …, p. 76.
49
Ce chapitre a pour but de montrer la complexité des relations judéo-chrétiennes dans le cercle
intellectuel.
La deuxième partie comprend les chapitres trois à cinq. Partie centrale de la thèse, elle a pour
objectif de montrer à travers une étude de cas, quatre exemples de partage du savoir. Nous
verrons au troisième chapitre les Extractiones de Talmut, un dossier méticuleusement fourni qui
fait état de la découverte en 1239, chez les chrétiens, d’une littérature talmudique qu’ils
considèrent problématique et blasphématoire non seulement vis-à-vis de la foi chrétienne, mais
aussi de la foi juive. Le but de ce chapitre est double : premièrement, nous souhaitons montrer
que le fait de vouloir prouver qui détient la Vérité – et donc qui assume entièrement l’héritage
de l’Ancien Testament – pose un vrai problème dans ces interactions. Cette rivalité reste,
cependant, principalement au niveau de la foi ; deuxièmement, le rôle des convertis est crucial
dans la confrontation des idées et ne doit pas être négligé ou traité indépendamment.
Le quatrième chapitre tentera de montrer un exemple de transmission entre les écrits de
Maïmonide (1138-1204) et la pensée de Thomas d’Aquin (1225-1274). À travers ces pages,
nous voulons nous interroger sur la place de la philosophie au sein du monde chrétien et juif et
ainsi démontrer une certaine influence dans la réception de la philosophie. Nous constaterons
que la transmission du savoir s’est faite en égalité et que l’Aquinate n’a pas cherché à inférioriser
les interprétations de Maïmonide.
Enfin, le cinquième chapitre traitera de la collaboration étroite entre Jacob ben Makhir (12361304/5) et Armengaud Blaise (1264-1312), pour la correction et la traduction latine d’une œuvre
astronomique. Pareillement, nous verrons la relation entre Gersonide (1288-1344) et le cercle
de savants chrétiens dans le Comtat Venaissin. À travers ces deux exemples, nous voulons
montrer que, dans le domaine des sciences, l’information était reçue sans tenir compte de
l’appartenance religieuse de l’auteur. Autrement dit, la foi n’était pas un facteur déterminant de
ces collaborations.
50
Première partie
Enseignement et contacts judéo-chrétiens à l’âge des universités
INTRODUCTION DE LA PREMIÈRE PARTIE
Consacrée principalement à l’histoire de l’enseignement et aux rencontres judéochrétiennes entre les XIIe et XIVe siècles, cette partie a pour objectif de comprendre l’ambiance
intellectuelle dans laquelle naissent des dialogues et des collaborations de plus en plus notables.
Nous allons voir comment le XIIe siècle prépare l’avènement d’une culture savante qui se révèle
être, au siècle suivant, celle des universités.
À partir du XIIIe siècle, en effet, l’éveil intellectuel et l’essor du christianisme et du judaïsme se
développent parallèlement en France. Elles ont toutes les deux donné une importance
considérable à l’éducation, en évoluant différemment. L’Église crée des institutions puissantes
dans lesquelles les étudiants suivent un cursus particulier, des règles fixes et un programme
éclectique. De ces institutions, nous verrons l’exemple des universités de Paris et de
Montpellier, qui ont une grande renommée. Il sera question aussi de l’éducation prestigieuse
que reçoivent les jeunes des ordres mendiants dans les studia et comment ces écoles à Paris sont
reliées à l’université. Parallèle à l’émergence de fortes institutions dans la société chrétienne,
les juifs établissent également des écoles supérieures, appelées yeshivot. Plusieurs de ces écoles
deviennent célèbres et accueillent des étudiants venant de partout, y compris des chrétiens.
Par cette soif du savoir, nous verrons ainsi que savants juifs et chrétiens vont se rapprocher
significativement et s’enrichir mutuellement. L’éveil intellectuel des XIIe et XIIIe siècles fait
apparaître un intérêt grandissant pour les textes étrangers. Cette curiosité génère ainsi une
collaboration entre juifs et chrétiens, mais suscite aussi de fortes confrontations.
Chapitre I - Éducation : universités, studia et yeshivot
Siècle de l’épanouissement d’une culture urbaine, le XIe siècle voit s’établir plusieurs
écoles qui commencent, à la fin du siècle, à connaître un réel succès auprès des étudiants. Cet
engouement pour les écoles urbaines s’explique par la liberté qu’elles accordent aux maîtres et
aux élèves et parce que les écoles monastiques ferment leurs portes aux enfants1. Dans la ville
se multiplient ainsi des écoles ecclésiastiques rattachées soit à une cathédrale, soit à une abbaye
urbaine de chanoines réguliers. En 1079, le concile de Rome exige que les études ne soient
dirigées dorénavant que par les évêques, tout en donnant des instructions pour l’organisation de
l’enseignement. Un siècle plus tard, au concile du Latran III (1179) l’Église se dote d’une
mission d’enseignement, contraignant les écoles cathédrales à assigner un maître enseignant
gratuitement aux clercs et aux écoliers pauvres. Cette mission déclenche ainsi la formation de
grands centres urbains de vie intellectuelle et scolaire. Les communautés juives, quant à elles,
ont donné une grande importance à l’éducation. Déjà établies en campagne avant le XIe siècle,
elles ouvrent en ville, à partir de ce siècle, d’importants centres d’études talmudiques appelés
yeshivot. Ce sont, par conséquent, deux systèmes religieux qui se forment et s’élaborent au
même moment. Les XIIe et XIIIe siècles assistent ainsi à un essor intellectuel dans la chrétienté,
mais aussi au sein des communautés juives.
Ce chapitre a donc pour objectif de montrer, dans un contexte plus large, l’évolution du système
éducatif des deux confessions. Notre intention est de voir s’il existe un certain parallélisme entre
la formation de ces deux systèmes. Pour arriver à cette fin, nous proposons de parcourir dans un
premier temps le cursus universitaire parisien, la formation dans les studia, ainsi qu’à la faculté
de médecine à Montpellier. Dans un second temps, nous nous pencherons sur les différents
parcours possibles pour un étudiant juif.
11
RICHÉ Pierre, « Éducation et enseignement monastique dans le Haut Moyen Age », dans LETT Didier et
BEAUSSART François-Jérôme (dir.) Médiévales, Apprendre le Moyen-âge aujourd'hui, n°13, 1987. pp. 139-140.
53
1. Universités et studia
1.1. L’université de Paris (1215)
À la fin du XIIe siècle, Paris est une capitale politique et économique en plein essor,
dépassant probablement les cent mille habitants. Par la croissance économique et topographique
de cette ville, elle seule peut accueillir, loger, nourrir et contrôler les étudiants2. Au sein de ce
grand centre de vie intellectuelle et scolaire, le marché du manuscrit devient très actif, mettant
à la disposition des étudiants de nombreux textes. Ces étudiants sont d’ailleurs de plus en plus
nombreux au sein des écoles et viennent de partout écouter les maîtres les plus réputés. Paris
possède ainsi une école cathédrale et de nombreuses écoles privées contrôlées par le chancelier
de Notre-Dame ou l’abbé de Sainte-Geneviève, et où sont enseignés surtout les arts libéraux, la
théologie et le droit. Cependant, vers 1170-1180, maîtres et étudiants commencent à vouloir se
soustraire de la tutelle de l’évêque de Paris, désirant acquérir une certaine autonomie et ainsi
une plus grande liberté de pensée et d’enseignement.
Au tournant du XIIIe siècle, l’université, en tant qu’institution, n’existe pas encore, mais les
étudiants et les maîtres forment une communauté importante et soudée qui s’apparente déjà à
un milieu de nature académique que l’on nomme studium Parisiense. Pour être une institution,
elle doit passer par les critères suivants : avoir des règlements ; procéder à des serments
d’obéissance aux statuts et aux magistrats de l’université ; être une communauté organisée ; et
enfin que l’université soit permanente3. Le centre d’études à Paris commence donc à se former
comme tel à partir de 1200.
2
VERGER Jacques, L’essor des universités au XIIIe siècle, Paris, Éditions du Cerf, 1997, p. 47.
VERGER Jacques, « Que sait-on des institutions universitaires parisiennes avant 1245 ? », dans VERGER
Jacques et WEIJERS Olga (éds.) Les Débuts de l’enseignement universitaire à Paris, Turnhout, Brepols, 2013, pp.
30-31.
3
54
1.1.1. Vers une autonomie
C’est entre 1200 et 1215 que nait progressivement l’université de Paris, à la fois par la
volonté des maîtres d’une plus grande indépendance, pour profiter d’une organisation
institutionnelle, et par les intentions personnelles de Philippe Auguste et du pape. En effet, le
roi de France et le pontife voyaient en cette institution naissante une source de prestige pour le
royaume en matière de justice et d’administration. C’est ainsi qu’en 1200, à la suite d’un
incident sanglant entre des élèves et des sergents du roi, Philippe Auguste accorde un privilège
solennel aux étudiants et aux maîtres, les plaçant sous sa sauvegarde. Les écoles de Paris
reçoivent de ce fait leurs premiers privilèges, celui de ne relever que de la justice ecclésiastique4.
Pour ce qui est des papes de la première moitié du XIIIe siècle5, ils favorisent grandement la
consolidation des universités en encourageant notamment leur autonomie notamment en leur
octroyant bénéfices et revenus ecclésiastiques6. Pour ces derniers, ces universitates étaient un
lieu pour bien former clercs et prédicateurs (l’instruction des techniques argumentatives, par
exemple), pour instruire aussi leurs administrateurs, lutter contre les hérésies et ainsi, peut-être,
avoir un contrôle sur l’ensemble de la chrétienté.
Entre 1200 et 1215, la communauté de maîtres et étudiants parisiens commence à établir des
règles pour l’enseignement, le cursus, les statuts particuliers et les examens. Cette mutation fait
germer de nombreuses contestations chez l’évêque et le chancelier du chapitre de Notre-Dame
qui perdent leur autorité sur les écoles. La volonté d’Innocent III de contrôler certaines écoles,
pour répondre aux besoins de l’Église, rencontre le désir des maîtres et des étudiants parisiens
qui veulent sortir de l’emprise des autorités ecclésiastiques locales7. Durant la préparation du
IVe concile du Latran (1215) la décision du pape, concernant les écoles et l’enseignement, vient
donc jouer en faveur des maîtres. Innocent III réalise que le système des écoles ecclésiastiques
4
BALDWIN W. John, « Le contexte politique et institutionnel », dans VERGER Jacques et WEIJERS Olga (éds.)
Les Débuts de l’enseignement universitaire à Paris, Turnhout, Brepols, 2013, pp. 20-21.
5
Innocent III (1198-1216), Honorius III (1216-1227), Grégoire IX (1227-1241) et Innocent IV (1243-1254).
6
VERGER Jacques, « Que sait-on des institutions universitaires parisiennes avant 1245 ? », …, p. 40.
7
VERGER Jacques, L’essor des universités au XIIIe siècle, …, pp. 52-53.
55
doit être renouvelé en le réformant et en l’améliorant. C’est ainsi que les maîtres, avec l’aide du
pape et du cardinal-légat Robert de Courson (m. en 1218), mettent en place une réforme appelée
reformatio in melius. La lettre fixe solennellement la structure institutionnelle nouvelle qui est
désormais celle d’une université8. Les disciplines sont séparées et les programmes sont définis,
avec un cursus obligatoire et des examens finaux. La position et les revenus des maîtres sont
également garantis. La lettre se tourne ensuite vers les règlements vestimentaires, l’assistance
aux obsèques des maîtres ou des étudiants décédés et à certaines interdictions, comme
l’interdiction des banquets lors des examens9. Un interdit est également rappelé par le légat,
celui d’enseigner les livres d’Aristote sur la métaphysique et les doctrines de certains maîtres :
« Non legantur libri Aristotelis de methafisica et de naturali philosophia, nec summe de eisdem,
aut de doctrina magistri David de Dinant, aut Amalrici heretici, aut Mauricii hyspani »10. Cette
lettre est d’une importance considérable puisque, désormais, la communauté de maîtres et
étudiants est présentée comme autonome, une véritable corporation (universitas magistrorum et
scolarium Parisiensium11).
Elle n’acquiert toutefois pas, à ce moment-là, son statut d’autorité intellectuelle. Les écoles
primaires existent toujours et plusieurs centres d’enseignement supérieur perdurent (école de
Saint-Victor, école de Sainte-Geneviève, ou encore école des chartes)12. Il faut attendre après la
grève universitaire de 1229, déclenchée à la suite d’un affrontement sanglant dans une taverne
entre étudiants et sergents du roi, pour que l’université demande justice, puisque le privilège de
protection, accordé en 1200 par Philippe-Auguste, a été transgressé. Mais elle ne l’obtient ni de
l’évêque de Paris ni de la régente Blanche de Castille et décide de se mettre en grève. Les
étudiants et les maîtres de l’université se dispersent alors volontairement en dehors de Paris
(vers Orléans, Angers et Oxford) jusqu’en 1231. Cette année-là, en date du 13 avril, Grégoire IX
8
VERGER Jacques, « Que sait-on des institutions universitaires parisiennes avant 1245 ? », …, p. 34.
Chartularium universitatis parisiensis [désormais CUP], éd. H. DENIFLE et E. CHATELAIN, Bruxelles, 1889,
vol. 1, no 20, p. 79.
10
CUP, I, …, no 20, pp. 78-79.
11
CUP, I, …, no 20, p. 79.
12
GLORIEUX Palémon, La faculté des arts et ses maîtres au XIIIe siècle, Paris, Vrin, 1971, p. 53.
9
56
réussit à reprendre en main les négociations et fait revenir officiellement les étudiants et les
maîtres à l’université par la bulle papale Parens scientiarum.
Cette bulle, qui devient également la « grande charte » de l’université, donne à cette dernière un
caractère de prestige et de respect : « […] Parens scientiarum Parisius velut altera Cariath
Sepher, civitas litterarum, cara claret, magna quidem sed de se majora facit optari docentibus
et discentibus gratiosa […] »13. Grégoire IX reconnaît que l’université de Paris est une autorité
intellectuelle respectée et centrale dans toute la chrétienté. Par conséquent, à partir de 1231,
l’université devient une institution à maturité, jouissant d’une forte indépendance et d’une
autorité doctrinale sans conteste, en union étroite avec le pape.
Au début du XIIIe siècle, l’université de Paris regroupe trois facultés, celles des arts, de
théologie et de droit. L’école de médecine ne fait pas encore partie d’une faculté indépendante,
mais en 1213, les maîtres en médecine sont reconnus et ont des centres d’étude connexes à
l’université. Il faut attendre au moins jusqu’en 1270 pour qu’elle acquière un seau corporatif14.
Les facultés de médecine et de droit ne sont toutefois pas à la hauteur de leurs concurrentes à
Montpellier ou à Bologne. C’est surtout celles des arts et de théologie qui vont rayonner à Paris.
1.1.2. Faculté des arts, faculté de théologie
1.1.2.1.
Cursus, examens et diplômes
Dès le début de l’université, afin de donner plus de régularité à l’enseignement, des
mesures sont mises en place pour garantir le niveau et l’orthodoxie de l’enseignement :
séparation des disciplines, instauration d’un cursus, d’un calendrier d’études, d’examens et de
diplômes officiels. Exceptés les religieux qui étudient dans les écoles de leur ordre, les étudiants
13
CUP, I, …, no 79, pp. 136-137.
RASHDALL Hastings, The Universities of Europe in the Middle Ages, Oxford, Clarendon Press, vol. I, 1936,
pp. 324-326.
14
57
s’inscrivent d’abord à la faculté des arts. C’est ce qu’informe, en août 1215, le cardinal-légat
Robert de Courçon dans sa lettre destinée aux étudiants et aux maîtres de l’université de Paris :
« Nullus legat Parisius des artibus citra vicesimum primum etatis sue annum, et quod sex annis
audierit de artibus ad minus, antequam ad legendum accedat […] »
15
. Elle donne un
enseignement complet et les prépare à l’enseignement supérieur. L’étudiant commence donc
son cursus au baccalauréat, étape qui dure au moins six ans et qui consiste à « écouter » (audierit
de artibus), à la suite de quoi, il passe la licence. Après les examens de la licence, le candidat
poursuit à la maîtrise ès arts et commence la « lecture »16. Il peut, après cela, choisir entre
devenir maître et d’enseigner à la faculté des arts ou passer aux études supérieures à la faculté
de médecine, de droit ou de théologie.
À la faculté de théologie, l’étudiant arrive avec un bagage solide en philosophie, mais il a encore
de nombreuses années d’études devant lui qu’il est possible de diviser en trois étapes. À la
première étape, l’étudiant est considéré comme étant un audiens, c’est-à-dire qu’il agit en tant
que spectateur lors des disputes, lit les textes demandés et se contente d’assister aux cours. Au
bout de sept ou huit ans et ayant au moins vingt-cinq ans, il passe l’examen pour devenir
bachelier. Là commence la deuxième étape. En tant que bachelier, l’étudiant doit passer par trois
phases : comme baccalarii biblici, il doit lire et commenter la Bible pour les étudiants
débutants ; à la deuxième phase, en tant que sententiarii, il commente les Sentences de Pierre
Lombard ; puis pour la dernière phase, comme baccalarii formati, il assiste le maître dans son
enseignement et dans les disputes et peut donner des sermons universitaires. Il participe ainsi
aux disputes en tant que opponens, puis en tant que respondens et apprend et commence à
enseigner les cours extraordinaires (lectio cursoria)17. Le baccalauréat nécessite au moins cinq
15
CUP, I, …, no 20, p. 78.
CUP, I, …, no 20, p. 78.
17
VERGER Jacques, « L’exégèse, parente pauvre de la théologie scolastique ? », dans HAMESSE Jacqueline (éd.)
Manuels, programmes de cours et techniques d’enseignement dans les universités médiévales, Louvain, Institut
d’Études Médiévales de l’Université Catholique de Louvin, 1994, p. 39 ; COURTENAY William J., « Programs
of Study and Genres of Scholastic Theological Production in the Fourteenth Century », dans HAMESSE Jacqueline
(éd.) Manuels, programmes de cours et techniques d’enseignement dans les universités médiévales, Louvain,
Institut d’Études Médiévales de l’Université Catholique de Louvin, 1994, p. 330 ; WEIJERS Olga, « Le cursus des
études et le cadre institutionnel et intellectuel chrétien », dans SIRAT Colette, KLEIN-BRASLAVY Sara,
16
58
années d’études pour arriver à la maîtrise. En tant que magister, l’étudiant fait partie du corps
enseignant (regens) et donne des lectures « ordinaires » tout en dirigeant des disputes.
Néanmoins, selon la lettre du régent Robert de Courçon, il faut avoir au moins trente-cinq ans
(« tricesimum quintum »18) avant de devenir maître à la faculté de théologie et pouvoir enseigner
dans cette faculté.
La longueur des études en arts et en théologie peut surprendre, toutefois, comme le mentionne
Courtenay, en 1215, il n’est peut-être pas obligatoire pour les théologiens de suivre tout le
parcours de la faculté des arts19. Mentionnons que les mendiants passent un an de moins à la
faculté de théologie : « studentes in theologia, si sint seculares, habent ibi audire per septem
annos antequam admittantur ad lecturam Biblie, sed regulares admittuntur in sexto anno »20.
Enfin, au cours des XIIIe et XIVe siècles, les années d’études sont réduites à la faculté des arts,
alors qu’à la faculté de théologie les années semblent s’allonger.
La particularité de la faculté des arts est la répartition des étudiants par nations : nation picarde,
normande, anglaise et française. La nation française regroupe tous les étudiants restants, dont
ceux de Provence, d’Italie et d’Espagne21. Cette faculté reste toutefois faculté de transition
comme le souligne cet ancien dicton « on ne doit pas vieillir à la faculté des arts » (non est
senescendum in artibus)22. Ce statut ne fera qu’engendrer une tension constante entre les artiens
et les théologiens d’autant plus que, lieu de passage obligé pour tous les étudiants, la faculté des
arts est la plus fréquentée, mais les maîtres y sont les moins bien payés.
WIJERS Olga, Les méthodes de travail de Gersonide et le maniement du savoir chez les scolastiques,
Paris, Libr. philosophique J. Vrin, 2003, p. 30.
18
Nous lisons trente-cinq ans et non trente-quatre ans comme le propose J. Verger dans « L’exégèse, parente pauvre
de la théologie scolastique ? », …, p.35.
19
COURTENAY William J., « Programs of Study and Genres of Scholastic Theological Production in the
Fourteenth Century », …, p. 330.
20
CUP, II, …, p. 692, no 1188.
21
GLORIEUX Palémon, La faculté des arts et ses maîtres au XIIIe siècle, …, p. 54.
22
Sur le dicton relatif aux études à la faculté des arts, voir VAN STEENBERGHEN Fernand, « Réponse à une
question posée par un chercheur », dans Bulletin de Philosophie médiévale, XVI-XVII, 1974-1975, pp. 197-198.
59
À l’université de Paris, l’horaire est assez chargé. Le premier cycle de cours (le « grand
ordinaire ») commence du 1er octobre et finit à Pâques. Les examens ont lieu normalement
pendant le Carême. Suit un second cycle, plus court, appelé « petit ordinaire » jusqu’en juillet,
mais qui peut s’étirer jusqu’en août si les bacheliers n’ont pas terminé leurs lectures. En règle
générale, les journées sont divisées en trois : le matin, les élèves assistent aux cours ordinaires
qui sont des leçons approfondies et personnelles des maîtres ; en après-midi, les élèves se
dirigent vers les cours cursifs (lectio cursoria), appelés aussi extraordinaires, donnés souvent
par les bacheliers ; puis les étudiants, possiblement dans leurs hospices, répètent ensemble la
matière apprise durant la journée23.
Les statuts officiels réunis dans le Chartularium Universitatis Parisiensis donnent de précieuses
informations relatives aux examens et aux grades. Nous pouvons constater en effet qu’au début
des universités, seule l’obtention d’un grade permet d’accéder à licence d’enseigner (licentia
docendi), mais très vite, les examens prennent une place centrale pour l’accréditation du grade.
Au début du parcours scolaire, le futur étudiant à la faculté des arts n’a pas besoin de passer un
examen d’entrée. Toutefois, chaque étudiant doit avoir son propre maître, auprès duquel il
s’inscrit et qui sera, tout au long de ses études, responsable de lui. En ce qui concerne les
examinateurs, les statuts de la nation anglaise de 1252 prouvent qu’ils sont choisis avec soin :
« […] qui tactis sacrosanctis jurent quod eligent tres magistros sine odio vel amore alicujus
persone aut partis alicujus sue nascionis, quos rigidiores et utiliores ad examinandum fideliter
esse cognoverint […] »24.
Pour ce qui est des épreuves, le premier examen semble être celui du baccalauréat, mais avant
de le passer, l’étudiant doit assister aux disputes solennelles pendant deux ans, « répondre aux
23
WEIJERS Olga, Le maniement du savoir. Pratiques intellectuelles à l’époque des premières universités (XIIIe XIVe siècles), Belgique, Brepols, 1996, p. 51.
24
CUP, I, no 201, p. 227.
60
sophismes »25 pendant deux ans et « répondre à la question »26 pendant un an27. De plus, pour
être éligible aux examens du baccalauréat, le candidat doit impérativement avoir au moins vingt
ans (viginti annorum), avoir fini sa cinquième année d’étude à la faculté des arts et jurer d’avoir
étudié l’ensemble des livres obligatoires (in forma)28. Cet examen comprend deux parties : la
première, examinatio in communibus, se passe devant une commission de cinq membres,
constituée du chancelier et d’un maître de chaque nation. Le maître responsable du candidat
présente son étudiant à la commission des examinateurs en leur assurant de ses aptitudes. Si la
commission accepte le candidat, ce dernier prononce plusieurs serments et reçoit la licence de
« déterminer » et peut poursuivre avec le second examen. Lors de cette dernière épreuve,
appelée l’examinatio in propriis ou in cameris, l’étudiant doit participer aux disputes pendant
la période du Carême. Là, les chercheurs ne sont pas du même avis. Certains, tel J. A. Weisheipl,
pensent que le candidat passe plusieurs épreuves avant l’examen qui consiste à diriger une
dispute, puis à donner sa solution. D’autres, tels Rashdall et Tanaka, estiment plutôt qu’il doit
d’abord répondre aux questions qui touchent les livres étudiés29.
Quoi qu’il en soit, avant de se présenter à la cérémonie, le candidat doit impérativement obtenir
la licentia incipiendi. La cérémonie elle-même est composée de deux parties : Les vesperie qui
consistent en une dispute dans laquelle le candidat joue, pour la dernière fois, le rôle de l’étudiant
en tant que respondens ; et le lendemain, il participe à la cérémonie de l’inceptio, dans laquelle
il prend le rôle de maître dans une cérémonie officielle. Par la suite, il reçoit la barrette
professorale, un anneau et un livre, signes de sa dignité, et s’assoit sur la chaise magistrale
nommée cathedra, un geste symbolique qui signifie que l’étudiant fait désormais partie du corps
des maîtres30. Après avoir passé cette cérémonie, le nouveau maître a pour obligation de tenir
des disputes pendant quarante jours et est obligé par serment de donner des cours dans son
25
L’expression Respondere de sophismatibus désigne les exercices scolaires, sous formes de discussion, de
grammaire et de logique. Voir WEIJERS Olga, La ‘disputatio’ dans les Facultés des arts au moyen âge, Turnhout,
Brepols, 2002, p. 59.
26
Il s’agit des commentaires sous formes de questiones. Voir WEIJERS Olga, La ‘disputatio’ dans les Facultés
des arts au moyen âge, …, p. 25.
27
CUP, I, no 201, p. 228.
28
CUP, I, no 201, p. 228.
29
WEIJERS Olga, Le maniement du savoir…, pp. 117-118.
30
WEIJERS Olga, Le maniement du savoir…, p. 120.
61
université pendant deux ans31. Un étudiant qui obtient la licence, mais sans réussir l’inceptio ne
peut avoir le titre de magister et est appelé licentiatus.
En ce qui concerne les examens à la faculté de théologie, nous n’avons pas, comme pour la
faculté des arts, des mentions explicites des différents types d’examens pour passer un grade.
Celui de la licence nous est toutefois connu. L’étudiant doit participer et diriger plusieurs
disputes sur des questions qu’il a préalablement choisies32. L’obligation de passer par des
épreuves à chaque grade et la description de chacune d’elles dans les statuts témoignent donc
de l’importance accordée aux études. Dans la même veine, les statuts d’août 1215 et de mars
125533 instaurent des programmes de plus en plus diversifiés et la prescription d’œuvres
obligatoires.
1.1.2.2.
Lectio, questio et disputatio : méthodes d’enseignement
Les maîtres à l’université de Paris se basent sur trois méthodes pour enseigner leur
matière : la lectio, la questio et la disputatio34. La première façon d’enseigner, la lectio, est une
lecture commentée des textes de base. Elle comporte trois niveaux de lecture : la littera, par
laquelle le maître lit le texte de façon littérale ; le sensus qui est de paraphraser le texte ; et la
sententia qui est d’interroger le texte pour comprendre les buts de l’auteur.
Pour ce qui est de la deuxième méthode d’enseignement, la questio, il s’agit de plusieurs types
de questions posées à la suite de problèmes d’interprétation d’un texte. Ces questions peuvent
être notamment des objections et des mises en doute, elles peuvent également interroger le
contenu ou le sujet du texte, servir d’exercices pour préparer les étudiants aux examens, ou
31
WEIJERS Olga, Le maniement du savoir…, pp. 119-120.
VERGER Jacques, « L’exégèse de l’Université », dans RICHÉ Pierre, LOBRICHON Guy (éds.) Le
Moyen Âge et la Bible, Paris, Éditions Beauchesne, 1984, p. 222.
33
CUP, I, no 246, pp. 277-277.
34
Concernant ces méthodes, O. Weijers a consacré un chapitre de sa monographie, Le maniement du savoir, sur
cette question, nous serons donc assez bref. Voir, WEIJERS Olga, Le maniement du savoir…, pp. 39-91.
32
62
encore elles peuvent avoir la forme de questions disputées, c’est-à-dire d’une discussion
structurée entre l’opponens et le respondens35. Ce dernier type fait justement naître la disputatio.
Enfin, la disputatio est, au XIIIe siècle une discussion organisée en dehors des heures de cours
ordinaires. Nous retrouvons deux sortes de « dispute » : la dispute privée et la dispute solennelle.
La première consiste en un cours pendant lequel le maître préside une disputatio et les étudiants,
divisés en deux groupes, y participent soit en tant que opponens, soit en tant que respondens.
Un bon exemple de cette méthode d’enseignement est l’œuvre de Thomas d’Aquin (1225-1274),
maître à la faculté de théologie, intitulée Quaestiones disputatae de veritate. Ce texte est une
compilation de questions disputées lors de son cours magistral sur la vérité qu’il a donné à Paris
de 1256 à 1259. Nous y apprenons que Thomas d’Aquin choisit un thème sur lequel les élèves
doivent discuter, à la suite de quoi, il montre les erreurs et les exactitudes et les commente36. Le
second type de disputatio est appelé disputatio sollempnis ou disputatio magistrorum. Lors des
jours de la dispute solennelle, aucun cours n’est donné puisque tous les membres de la faculté,
autant les maîtres que les étudiants doivent y assister37. Elle a lieu durant toute l’année, une fois
par semaine.
1.1.2.3.
Programmes d’études
1.1.2.3.1.
À la faculté des arts
Au début de la formation de la faculté des arts, les programmes d’études, comme dans
les écoles du XIIe siècle, se basent principalement sur les sept arts libéraux regroupés dans le
trivium et le quadrivium. Il n’est pas possible de déterminer l’origine de cette division, mais elle
paraît pour la première fois chez Boèce (480-524)38. Elle est pratiquée également deux siècles
plus tard, à l’époque d’Alcuin (735-804), dans les écoles des arts libéraux et des écoles
35
WEIJERS Olga, Le maniement du savoir…, p. 71.
Cf. infra, chapitre IV, pt. 3, p. 210.
37
WEIJERS Olga, Le maniement du savoir …, p. 78.
38
VAN STEENBERGHEN Fernand, « L'organisation des études au moyen âge et ses répercussions sur le
mouvement philosophique », dans Revue Philosophique de Louvain, troisième série, vol. 52, n°36, 1954, p. 578.
36
63
d’Écriture sainte. Au XIIe siècle, on retrouve la division des sept arts dans les écrits de Thierry
de Chartres (v.1110-1150) qui explique dans son prologue de l’Eptateuchon que « pour
philosopher, il faut deux instruments : l’esprit et son expression. L’esprit s’illumine par le
quadrivium ; son expression, élégante, raisonneuse, ornée, est fournie par le trivium […] »39.
Ces deux cursus continuent donc d’être en usage au cours du XIIIe siècle, à côté de
classifications nouvelles qui voient le jour.
1.1.2.3.1.1.
Le trivium et le quadrivium et les nouvelles disciplines
Le trivium, comme le terme l’indique, réunit trois matières qui constituent les arts de
l’expression de la pensée, circa voves (concernant les mots), à savoir la grammaire, la rhétorique
et la dialectique. Pour ce qui est du quadrivium, il réunit les « arts des choses » (artes reales),
c’est-à-dire les quatre branches des mathématiques, à savoir l’arithmétique, la musique, la
géométrie et l’astronomie. Dès le XIIe siècle, les vieilles disciplines des arts libéraux, celles du
trivium et celles du quadrivium, sont incorporées dans un programme plus large, car cette
division devient de moins en moins adaptée avec l’arrivée de nouvelles « sciences ».
En effet, le système des sept arts suscite des problèmes au niveau de la classification. Plusieurs
traités suggèrent, par conséquent, de nouvelles catégorisations afin de montrer aux étudiants les
liens entre les disciplines. Le Tractatus quidam de philosophia et partibus eius, par exemple,
propose au moins quatre systèmes de division de la philosophie40. Une des classifications des
sciences ou des arts célèbres à Paris est rédigée au XIIe siècle par Hugues de St-Victor (10961141) dans le Didascalicon. L’auteur donne une classification et une brève description de
chaque art qui servent toutes à préparer les étudiants de la faculté des arts aux études supérieures
(de théologie notamment). Dans le chapitre intitulé De discretione artium, il divise les arts en
quatre grandes branches. La première est la théorie spéculative qui regroupe la théologie, la
physique et les mathématiques. Dans les mathématiques se trouvent l’arithmétique, la musique,
39
40
GLORIEUX Palémon, La faculté des arts et ses maîtres au XIIIe siècle, …, p. 15.
WEIJERS Olga, Le maniement du savoir…, p. 189.
64
la géométrie et l’astronomie. La deuxième branche s’intitule la pratique (active, éthique) et a
comme sous-groupe l’éthique (morale), l’économie, ainsi que la politique (publique, civile). La
troisième branche regroupe tout ce qui est mécanique, c’est-à-dire, la médecine, l’agriculture,
l’armée, la navigation, etc. Enfin la dernière branche, la logique, incorpore la grammaire, la
dialectique et la rhétorique41. Hugues de St-Victor réunit donc deux éléments nouveaux, les arts
mécaniques et les arts pratiques, tout en laissant savoir qu’il existe d’autres sciences qui n’ont
pas pu entrer dans ces catégories.
Au XIIIe siècle, les artiens à Paris sont nombreux à proposer des classifications des sciences,
toujours dans le but de structurer les connaissances et de les rendre plus facilement accessibles.
La division des disciplines dans le De ortu scienciarum (v.1250) de Robert Kilwardby est
intéressante dans le sens où il les répartit dans deux grandes branches : la science divine et la
science humaine. Voici un schéma pour simplifier cette division 42 :
41
Hugues de St-Victor, Didascalicon, traduction en français de LEMOINE Michel, Paris, Éditions du Cerf, 1991,
243 pages ; WEIJERS Olga, Le maniement du savoir…, p. 189.
42
Le schéma s’inspire de celui de O. Weijers dans Le maniement du savoir…, p. 194.
65
Figure 1. La division des disciplines dans le De ortu scienciarum de Robert Kilwardby
À la différence des autres classifications, Robert Kilwardby sépare la théologie (scientia
divina) des autres sciences en créant une distinction entre les sciences humaines (qui regroupent
tout ce qui est profane) et les sciences divines. Dans ce schéma, nous pouvons remarquer
étonnamment que le maître nomme la catégorie des choses spéculatives « divines ». À cela, il
fournit l’explication suivante :
« Nec moveat quod a principio divisionis scientiarum unam diximus esse scientiam
divinam meliorem philosophia, et modo Aristoteles dixit unam partem philosophiae
66
speculativae esse divinam […] Haec autem quia de Deo loquitur tamquam de potissima
et principalissima substantia, sed est per humanas rationes inventa. Speculativa autem
tota non solet dici divina, licet de rebus divinis, quia neque de Deo est nisi pro parte illa
quam dixit Aristoteles divinam, neque Deo auctore homini tradita, sed per humanas
rationes excogitata, et est de rebus omnibus quae in potestate humana non consistunt »43.
Robert Kilwardby considère donc la physique, la métaphysique et les mathématiques comme
rebus divinis en suivant la pensée d’Aristote qui affirme que la partie spéculative de la
philosophie est divine, même si elle est conçue par la raison humaine, puisqu’elle est inventée
au nom de Dieu.
De ce schéma et de cette explication, nous pouvons constater qu’au XIIIe siècle, la philosophie
d’Aristote, notamment par les nombreuses traductions, s’intègre de plus en plus dans les
programmes, particulièrement dans les matières du trivium et du quadrivium44. Quoi qu’il en
soit, même si cette représentation montre bien le désir des artiens d’élargir les domaines d’étude,
la faculté des arts à Paris, aux XIIIe et XIVe siècles, privilégie avant tout le trivium, au détriment
du quadrivium45. En effet, cette faculté accorde une grande importance à la grammaire et surtout
à la logique qui servent à préparer les étudiants aux facultés supérieures (théologie, médecine,
droit). Nous verrons donc dans les lignes suivantes que le contenu des cours et les manuels
obligatoires sont d’un grand intérêt et nous permettent de comprendre mieux la place de chaque
discipline dans le programme scolaire.
43
Robert Kilwardby, De ortu scientiarum, JUDY Albert G. (éd.), Toronto, The Pontifical Institute of Medieval
Studies, 1976, p. 14.
44
GLORIEUX Palémon, La faculté des arts et ses maîtres au XIIIe siècle, …, p. 45.
45
LAFLEUR Claude, « Transformations et permanences dans le programme des études à la Faculté des arts de
l’Université de Paris au XIIIe siècle : Le témoignage des ‘introductions à la philosophie’ et des ‘guides de
l'étudiant’ », dans Laval théologique et philosophique, vol. 54, no2, p. 392.
67
1.1.2.3.1.2.
Manuels et contenu des cours
À la faculté des arts de l’université de Paris, trois types de manuels sont mis à la
disposition des étudiants46. Le premier genre est composé par les maîtres pour aider les
étudiants, souvent les plus faibles, à se préparer aux questions qui peuvent être posées pendant
les examens. De nos jours, seuls deux guides utilisés à la faculté de Paris sont connus : Le Guide
de l’étudiant ou Compendium de Barcelone (1230-1240) et le De communibus artium liberalium
(v. 1250). Ce sont des sortes de guides qui décrivent, en premier, de manière brève (et parfois
de façon superficielle) le contenu des disciplines et des livres au programme et à l’examen, pour
ensuite rédiger quelques questions générales avec leurs réponses.
Le deuxième genre de manuel est ce que Weijers appelle « littérature d’introduction ». Il s’agit
d’une part, de textes, généralement sous forme de questions, qui servent à introduire la matière
d’une discipline plus complexe. Ces livres sont possiblement des exercices donnés en
supplément par le maître à ses étudiants. Par exemple, Raoul le Breton (1270-1320) écrit pour
ses étudiants les Questiones in parva mathematicalia vers 1300, texte qui divise les sciences
mathématiques et regroupe des questions sur chaque discipline des mathématiques.
D’autre part, la littérature d’introduction peut être également des textes introductifs des
différentes matières de philosophie (philosophie naturelle, morale et rationnelle et parfois aussi
les sciences mécaniques). Textes théoriques, ces manuels ont pour but de décrire l’ensemble des
disciplines, qu’elles soient enseignées ou non, afin de préparer l’étudiant à celles prochainement
abordées. Le manuel d’Arnoul de Provence, la Divisio scientiarum (v.1250) est un bon exemple.
L’auteur introduit les différentes disciplines de philosophie vues en classe par les étudiants à la
licence et les livres qu’ils étudient.
Enfin, le dernier type de manuel, appelé compendium, sert principalement aux étudiants qui
assistent aux cours basés sur des textes aristotéliciens (les livres de logique d’Aristote et de
46
En ce qui concerne les trois types de manuels, nous nous référons surtout au travail de O. Weijers, Le maniement
du savoir…, pp. 27-33.
68
Boèce par exemple). À l’inverse des deux autres types de manuels, il s’agit de manuels
spécialisés dans une discipline déterminée. Ce sont des résumés d’œuvres très précis. Ceux qui
sont complexes sont composés à l’intention des maîtres, alors que les plus simples sont destinés
aux étudiants les plus avancés. Par exemple, le traité de logique de Pierre d’Espagne, écrit dans
les années 1230 en Espagne probablement, arrive à la faculté des arts de Paris après 1260.
Largement utilisé, il entre dans le programme officiel au XIVe siècle.
Concernant les livres employés par les maîtres lors des cours, Richard de Fournival (12011260), chanoine puis chancelier de la cathédrale d’Amiens, rédige vers 1250 la Biblionomia un
impressionnant traité bibliographique qui renseigne sur les manuscrits utilisés – ou plutôt
suggérés – dans les disciplines du trivium et du quadrivium. Ce catalogue raisonné sert de guide
aux étudiants d’Amiens et de l’université de Paris, surtout ceux de la faculté des arts, puisqu’il
contient une description détaillée de cent soixante-deux manuscrits47. Il ne nous informe
toutefois pas sur les textes obligatoires lus dans les années 1250, mais les différents statuts au
cours des XIIIe et XIVe siècles fournissent un large éventail des textes étudiés.
1.1.2.3.1.2.1. Pour les disciplines du trivium
Le nouvel étudiant qui arrive à l’université doit avoir préalablement appris le latin, dans
les écoles des maîtres de grammaire, puisque les cours de grammaire à la faculté des arts se
concentrent avant tout sur la morphologie et la syntaxe. Ces cours à l’université se base sur les
dix-huit livres de Priscien (v. 500). Les seize premiers livres portent sur la morphologie et
47
Nous comptons cent soixante-deux manuscrits dans l’édition de L. Deslisle. G. Vescovini arrive au même
nombre, alors que C. Lucken ajoute trente-deux manuscrits à la liste, ce qui arrive à cent quatre-vingt-quatorze
manuscrits. Voir respectivement, DELISLE Léopold (éd.), « La Biblionomie de Richard de Fournival », dans Le
cabinet des manuscrits de la Bibliothèque Nationale, Paris, Imprimerie nationale, t. II, 1874, pp. 524-535;
LUCKEN Christopher, « La Biblionomia de Richard de Fournival », dans VERGER Jacques et WEIJERS Olga
(éd.) Les Débuts de l’enseignement universitaire à Paris (1200-1245 environ), Turnhout, Brepols, 2013, p. 92;
VESCOVINI Graziella Federici, « La transformation des arts du Quadrivium dans l’enseignement des Facultés des
arts au commencement du XIIIe siècle », …, p. 365.
69
forment le Priscianus maior/magnus, et les deux derniers livres, sur la syntaxe, constituent le
Priscianus minor48.
Au cours du XIIIe siècle, la grammaire spéculative des Modistes est introduite. C’est une
grammaire qui se concentre sur les « modes » d’exister, de comprendre et de signifier. Après le
statut de la nation anglaise de 1252, le Doctrinal d’Alexandre de Villedieu et le Grécisme
d’Évrard de Béthune remplacent les textes de Donat et de Priscien49. À partir du XIVe siècle, la
grammaire et enseignée en dehors de l’université dans les parve scole grammatice. Cet
enseignement doit être donné en même temps que les études universitaires afin de préparer
l’étudiant à des fonctions administratives.
Pour ce qui est de la logique, elle est enseignée exclusivement à la faculté des arts. Avec le statut
de la Nation anglaise (1252), pour la première fois, les œuvres d’Aristote, dont le traité De anima
qui était auparavant interdit au programme, font partie des œuvres étudiées. Les étudiants lisent
de ce fait : la vieille logique (comme l’Isagoge de Porphyre, le Predicamenta et le De
interpretatione d’Aristote, De divisione et De differentiis topicis de Boèce, etc.), la nouvelle
logique qui consiste en quatre livres d’Aristote et enfin la logique moderne50. Cette dernière est
dite « moderne » puisqu’il s’agit de textes contemporains de maîtres, tels Nicolas de Paris ou
Jean le Page, qui traitent des champs de savoir autres que ceux mentionnés par Aristote, par
exemple, la théorie de la connaissance et de la signification.
Enfin, la dernière discipline du trivium, la rhétorique, se base sur les livres de Cicéron, le De
inventione, l’Ad Herennium d’un auteur anonyme et le quatrième livre du De differentiis topicis
de Boèce. Toutefois, cette matière disparaît assez rapidement du programme officiel de la
faculté des arts, puisqu’elle devient l’objet d’enseignement dans les écoles parallèles.
48
GLORIEUX Palémon, La faculté des arts et ses maîtres au XIIIe siècle, …, p. 20.
LAFLEUR Claude, « Transformations et permanences dans le programme des études à la Faculté des arts de
l’Université de Paris au XIIIe siècle …, p. 393.
50
WEIJERS Olga, Le maniement du savoir…, p. 16.
49
70
1.1.2.3.1.2.2. Pour les disciplines du quadrivium
Pour les disciplines du quadrivium, au début du XIIIe siècle, c’est surtout les livres de
Boèce et d’Euclide qui sont lus, mais de plus en plus de textes contemporains apparaissent au
programme. L’arithmétique consiste en l’étude du De institutione arithmetica de Boèce et le
programme de musique se base également sur les deux premiers livres du De institutione musica
du même auteur. Les maîtres du cours de géométrie utilisent, quant à eux, les six premiers livres
des Elementa d’Euclide.
En ce qui a trait à l’astronomie, Richard de Fournival mentionne huit manuscrits consacrés à
l’astronomie que nous retrouvons sous la section Tabula quinta areole phylosophice, libros
musice et astro[lo]gie continens in hunc modum51. Dans les années 1260, le cours élémentaire
en astronomie se base sur le livre VIII des De nuptiis Philologiae et Mercurii (Noces de Mercure
et de Philologie) de Martianus Capella (360-428), ainsi que sur le De Sphaera Mundi (Traité de
la sphère) de Jean de Sacrobosco (1190-1250), maître artien à la faculté de Paris vers 1220123552. La theorica planetarium de Gérard de Crémone (1114-1187) est également enseignée
afin de préparer les étudiants à l’emploi des tables astronomiques.
Enfin, pour ce qui est des autres sciences, la métaphysique, la physique, la biologie, l’histoire
naturelle, la psychologie et l’éthique, elles sont toutes fondées sur les oeuvres d’Aristote, comme
la Physica, la Metaphysica, le De celo et mundo, la Meteora, le De animalibus, le De anima, les
Parva naturalia, ou encore sur des textes qui lui sont attribués, comme le De plantis ou le Liber
de causis53.
51
Voir la liste complète dans DELISLE Léopold (éd.), « La Biblionomie de Richard de Fourval », dans VERGER
Jacques et WEIJERS Olga (éd.) Les Débuts de l’enseignement universitaire à Paris (1200-1245 environ),
Turnhout, Brepols, 2013, pp. 527-528.
52
DE LIBERA Alain, Penser au Moyen Âge, …, p. 256.
53
WEIJERS Olga, Le maniement du savoir…, p. 16.
71
1.1.2.3.2.
À la faculté de théologie
1.1.2.3.2.1.
Disciplines et contenu des cours
À la faculté de théologie, le programme d’étude est différent de celui de la faculté des
arts. Malheureusement, le contenu des cours n’est pas très connu au XIIIe siècle, puisqu’il n’y a
pas un programme précis. Les maîtres sont en effet assez libres dans l’organisation de leurs
lectures magistrales et dans leur contenu. Les principaux statuts de la faculté de théologie de
Paris proviennent, en effet, des années 1335-1387. Il est donc difficile de connaître précisément
le déroulement des cours au siècle précédent, d’autant plus que les textes ne sont pas très clairs.
Néanmoins, si nous supposons que le programme est resté relativement inchangé au cours des
XIIIe et XIVe siècles, ces statuts fournissent plusieurs indices.
Selon le statut de la faculté de théologie de 1366, un bachelier en étude biblique (baccalarii
biblici), doit lire tous les jours un chapitre de la Bible : « Item, quod nullus cursor Biblie legere
presumat ultra unum capitulum in una lectione de libro quem leget, exceptis biblicis ordinarie
legentibus »54. Au baccalauréat, à chaque début de cours, le maître commence par donner un
éloge de l’Écriture, pour ensuite présenter de façon générale le livre commenté. Il continue par
expliquer plus en profondeur le livre, mais rapidement, en ayant recours à la Glose et aux
commentateurs autorisés55. Certains maîtres (principalement les séculiers) négligent les lectures
bibliques pour se consacrer avant tout à l’organisation des disputes. Pour qu’il soit possible de
retenir la matière considérable des autorités scripturaires, les maîtres de la faculté de théologie
n’ont pas le choix de transmettre une connaissance théologiquement superficielle.
Les matières apprises à la faculté des arts (ou aux studia d’arts pour les Prêcheurs et les Mineurs)
ne sont pas perdues à la faculté de théologie. Étudier le sens littéral de la Bible est un exercice
très difficile pour les étudiants qui doivent recourir notamment au trivium pour analyser
54
CUP, II, no 1189, p. 698.
VERGER Jacques, « L’exégèse de l’Université », dans RICHÉ Pierre, LOBRICHON Guy (éds.) Le
Moyen Âge et la Bible, Paris, Éditions Beauchesne, 1984, p. 221.
55
72
minutieusement le texte de façon grammaticale et logique. De ce fait, les leçons des cours de
grammaire (de la morphologie beaucoup plus que la syntaxe) et de la dialectique sont
nécessaires afin de comprendre le sens exact des mots. La dialectique aide à structurer leur
commentaire, par exemple, comment écrire et ordonner le prologue, puis comment diviser et
subdiviser le commentaire56. Outre les cours du trivium, l’astrologie semble également
nécessaire. Roland de Crémone (1178-1259) explique, dans son commentaire sur Job, que cette
matière est utile pour comprendre certains passages de l’Écriture sainte.
Vers la fin du XIVe siècle, la faculté de théologie à Paris semble entrer dans un déclin. À partir
de 1380, les lectures des biblistes ne deviennent plus obligatoires, il n’y a presque plus de
commentaires, principalement sur l’Ancient Testament, et les exégètes dominicains et
franciscains ne produisent plus comme au siècle précédent57. Les courants mystiques deviennent
de plus en plus populaires, ce qui fait en sorte que l’interprétation des textes bibliques passe du
sens littéral à un sens évangélique.
1.1.2.3.2.2.
Manuels
Les statuts de la faculté de théologie à Paris ne précisent pas les manuels obligatoires,
sans doute parce que les maîtres sont assez libres dans leur programme. En fait, la pédagogie
est essentiellement orale. Néanmoins, nous savons grâce au Statuta Universitatis Parisiensis de
ordine legendi que les textes lus principalement sont la Bible et les Sentences de Pierre
Lombard58. En ce qui concerne l’utilisation de la Bible, c’est la Vulgate (« Bible de Paris »)
mise au point par Étienne Langton au tournant des XIIe et XIIIe siècles qui est la plus utilisée,
quoique les bibles monastiques du XIIe siècle le soient aussi, puisqu’elles sont facilement
accessibles59. Les étudiants lisent également des commentaires bibliques d’auteurs
56
VERGER Jacques, « L’exégèse de l’Université », …, p. 213.
VERGER Jacques, « L’exégèse, parente pauvre de la théologie scolastique ? », …, p. 34.
58
CUP, II, no1188, p. 692. La date exacte du statut n’est pas connue, mais se situe après 1335.
59
VERGER Jacques, « L’exégèse, parente pauvre de la théologie scolastique ? », …, p. 46.
57
73
contemporains ou antérieurs et ont recours aux livres d’auteurs païens (Aristote, les savants
grecs et arabes) pour expliquer rationnellement le sens littéral des Écritures.
Les inventaires de bibliothèques aident à connaître les livres à la disponibilité des étudiants en
théologie, mais sont rares avant le XVe siècle. Toutefois, un inventaire de 1328, à la bibliothèque
de la Sorbonne, présente les œuvres mises à la disposition des membres de l’université. Le
catalogue recense mille-huit-cent-vingt-quatre volumes :
- 424 textes bibliques : Bible, Histoire scolastique de Pierre le Mangeur, gloses, etc.
-
184 œuvres sur les Pères et auteurs ecclésiastiques antérieurs au XIIIe siècle.
- 279 livres de théologie scolastique : les Sentences, les Questions et les Sommes
- 402 ouvrages de piété et de pastorale : la vie des saints et les sermons, etc.
- 463 livres portant sur les « arts » (grammaire, logique, quadrivium) et la philosophie :
Aristote, philosophie naturelle, éthique.
- 62 textes de droit.
- 10 livres en français60.
Nous pouvons ainsi constater que la bibliothèque comporte un large éventail de sujets,
probablement parce que ces ouvrages viennent principalement de legs laissés par les maîtres
théologiens et artiens.
En somme, dès 1231, l’université de Paris est une institution à maturité. Les facultés des
arts et de théologie font d’elle un établissement renommé. Les étudiants y viennent faire leur
formation qui peut durer plus de vingt ans s’ils complètent leur cursus à la faculté de théologie.
À la moitié du XIIIe siècle, les programmes sont plus diversifiés, les cursus mieux définis et les
examens rendus obligatoires pour l’obtention d’un grade. Enfin, des manuels sont spécialement
conçus pour aider les étudiants. Cette institution n’est toutefois pas la seule à mettre à disposition
une formation de haut prestige. Les studia, destinés aux ordres religieux, sont des centres
analogues à l’université de Paris.
60
VERGER Jacques, « L’exégèse de l’Université », …, p. 223.
74
1.2. Les studia des nouveaux ordres religieux
Au XIIIe siècle, une nouvelle forme de monachisme apparaît, les mendiants, avec deux
instigateurs : François d’Assise (1181-1226) qui fonde l’ordre des Franciscains (les frères
mineurs) et Dominique de Caleruega (1170-1221), l’ordre des dominicains (frères prêcheurs).
Les deux ordres s’installent dans les villes et surtout dans les universités où ils se font une grande
place. Leur popularité ne fait que rendre mécontents leurs collègues séculiers à l’université. En
effet, de cette animosité émerge un conflit entre les séculiers et les mendiants. Le nouveau droit
des mendiants secoue, de 1250 à 1257, l’université de Paris, mais aussi toute la chrétienté. Ce
droit consiste à leur donner la possibilité d’avoir des chaires séculières de théologie, de posséder
des privilèges, de prêcher et de confesser. Ils se mettent ainsi à dos de nombreux chapitres,
prélats et curés61. Les querelles universitaires sont néanmoins surtout dues à la mainmise des
Prêcheurs et des Mineurs sur les chaires de théologie. Provoquant l’émoi et la jalousie de
nombreux séculiers, ces derniers voient leur impopularité s’accroître auprès des étudiants et
leurs chaires tomber aux mains des mendiants. Les maîtres séculiers leur reprochent également
de ne pas se montrer solidaires de la corporation universitaire en refusant de s’associer aux
grèves universitaires, de faire une concurrence aux autres maîtres en donnant un enseignement
gratuit, ainsi que d’avoir des privilèges (que les séculiers n’ont pas) comme d’être dispensé de
la licence ès arts et accéder directement à la faculté de théologie. Cette dernière accusation
montre ainsi l’importance des studia.
En bref, chaque ordre a sa propre école, le studium, qui vise à donner une bonne formation à ses
membres pour les préparer à l’action pastorale. Ces écoles décernent des licences, mais elles
sont restreintes, puisque l’étudiant doit passer par la faculté de théologie pour avoir la licentia
docendi. Par ailleurs, pour accéder facilement à l’université, les studia vont avoir des
programmes similaires à ceux des facultés des arts et de théologie. Par exemple, chaque studium
a sa spécialisation : un studium naturalium pour la philosophie naturelle, un studium artium
61
DUFEIL Michel-Marie, Guillaume de Saint-Amour et la polémique universitaire parisienne, 1250-1259, Paris,
A. et J. Picard, 1972, p. 59.
75
centrée sur la grammaire, la rhétorique et la logique, ou encore un studium generale qui se
spécialise en théologie62.
1.3. L’étude de l’hébreu
L’éveil intellectuel des XIIe et XIIIe siècles fait apparaître un intérêt grandissant pour les
textes étrangers, notamment rabbiniques. En effet, depuis que le foyer intellectuel s’est déplacé
des monastères aux universités, de nombreux clercs et moines se sont intéressés non plus
uniquement aux préceptes de l’Ancien Testament, mais aux commentaires rabbiniques de la
Bible63. La littérature juive est, de ce fait, toujours utilisée pour attester la véracité de la doctrine
chrétienne et de l’exégèse qui s’y rattache. Ainsi, il est intéressant de constater qu’aux XIIe et
XIIIe siècles, un réel échange intellectuel émerge en France entre juifs et chrétiens qui fait
connaître à ceux-ci les interprétations juives. Cette ardeur pour une meilleure connaissance du
texte biblique fait en sorte qu’à partir de la seconde moitié du XIIIe siècle, l’apprentissage de
l’hébreu est exigé aux controversistes afin de mieux comprendre les textes d’exégètes juifs64.
1.3.1. L’hébreu dans les écoles monastiques, cathédrales, studia et universités
L’hébreu n’est pas enseigné dans les écoles monastiques ou cathédrales. Il existe des
hébraïsants, mais ce sont des cas très rares. Le XIIIe siècle connaît un réel essor dans l’étude de
l’hébreu, surtout dans les milieux monastiques, chez les franciscains, mais particulièrement chez
les dominicains parisiens. Les correctoires de la Vulgate, qui avaient pour ambition de corriger
62
GLORIEUX Palémon, La faculté des arts et ses maîtres au XIIIe siècle, …, pp. 55-56.
COHEN Jéremy, « Scholarship and Intolerance in the Medieval Academy: the study and Evolution of Judaism
in Europe Christendom », dans The American Historical Review, Oxford University Press, vol. 91, no3, 1986,
p. 592.
64
GREVIN Benoît, « L'hébreu des franciscains. Nouveaux éléments sur la connaissance de l'hébreu en milieu
chrétien au XIIIe siècle », dans Médiévales, La rouelle et la croix, n° 41, 2001, p. 66.
63
76
ce texte pourvu de fautes, vont également avoir recours à l’hébreu65. G. Dahan et avant lui H.
Denifle ont noté une dizaine de correctoires : au XIIIe siècle, chez les dominicains, nous
trouvons notamment ceux de Saint-Jacques et de Hugues de Saint-Cher ; chez les franciscains,
le Correctorium Vaticanum et le correctoire de Gérard de Huy66. Parmi les objectifs centraux
de ces correctoires, notons : le désir d’être le plus conforme à l’original de la Bible hébraïque
(ou grecque) et de trouver les écarts entre les textes latins et les textes hébreux et grecs. La bible
hébraïque va donc être consultée, mais uniquement pour corriger certaines incohérences à
l’intérieur des manuscrits de la Vulgate67.
Par ailleurs, l’hébreu est important pour les dominicains, puisqu’il se veut être, tout comme le
latin, une langue sacrée. Elle est donc implantée dans les studia dominicains et certains cours
d’hébreu très efficaces se créaient, notamment durant la présence de Thibaud de Sézanne comme
sous-prieur de Saint-Jacques (1240-1250). Durant ces années, alors que la condamnation du
Talmud est en cours à Paris, les dominicains de Saint-Jacques vont former un groupe capable
de traduire des textes talmudiques68. Il reste que les auteurs des correctoires ne connaissaient
pas tous l’hébreu. Par exemple, le dominicain Hugues de Saint-Cher ne possède aucune notion
de cette langue et les compétences du franciscain Guillaume le Breton sont médiocres. Par
contre, Gérard de Huy connaît des notions de base, Guillaume de la Mare est un grand hébraïsant
et Thibaud de Sézanne, juif converti devenu dominicain, excelle dans cette langue69.
L’université de Paris, pour sa part, n’intègre pas dans son cursus l’apprentissage des langues
comme l’hébreu, le grec ou l’arabe, et ce, jusqu’à la fin du XIIIe siècle. L’étude de l’hébreu se
fait soit dans les studia dominicains, soit à domicile. Les apprentis hébraïsants essayent seuls
d’apprendre les rudiments de la langue ou le plus souvent avec l’aide d’un maître. Néanmoins,
65
DAHAN Gilbert, « La connaissance de l’hébreu dans les correctoires de la Bible du XIIIe siècle », dans Rashi
1040-1900 : Hommage à Ephraïm E. Urbach, Congrès européen des Études juives, éd. Gabrielle SED-RAJNA
(Patrimoine du Judaïsme), Éditions du Cerf, 1993, p. 577.
66
DAHAN Gilbert, « La connaissance de l’hébreu dans les correctoires …, p. 569.
67
DAHAN Gilbert, « La connaissance de l’hébreu dans les correctoires …, p. 570.
68
DAHAN Gilbert, « l’enseignement de l’hébreu en Occident médiéval (XIIe-XIVe siècles) », dans Histoire de
l’éducation, vol. 57, no 57, 1993, p. 9.
69
DAHAN Gilbert, « La connaissance de l’hébreu dans les correctoires …, p. 574.
77
elle reste très peu répandue au XIIIe siècle et les efforts d’apprentissage mènent à des résultats
limités. En effet, les clercs se heurtent à une grammaire très différente de celle du latin, du grec
ou du français, faisant souvent face à des difficultés méthodologiques70.
L’enseignement de l’hébreu est institutionnalisé tout juste après la condamnation officielle du
Talmud à Paris en 1248, lorsque l’université de Paris crée le département des langues orientales.
Roger Bacon (1214-1292), en effet, souligne que l’hébreu, le grec et l’arabe ne sont pas assez
bien connus de ses compères71. Raymond Lulle (1232-1315) également écrit une lettre au roi de
France et à l’université de Paris contenant les arguments sur la nécessité et les avantages
d’enseigner les langues orientales à Paris. Sa demande est approuvée lors du quinzième concile
œcuménique à Vienne (1311-1312) qui instaure des chaires de langues à Paris, Oxford, Bologne,
Salamanque et au siège de la Curie romaine. Les langues concernées sont l’hébreu, l’arabe et
l’araméen ou le syriaque. Toutefois, Paris est la seule ville qui fournit des indices sur la mise en
place d’une telle chaire. En effet, une quittance écrite en 1319 à Paris pour les chanoines d’une
église nous renseigne sur la prise en charge d’un converti, Jean de Villeneuve-le-Roi, qui y
enseigne l’hébreu et l’araméen72. De cet exemple, nous apprenons que ceux qui enseignent
l’hébreu (ou l’araméen) dans les chaires ou les studia sont avant tout des juifs convertis qui
maîtrisent parfaitement la langue.
1.3.2. Outils de travail
L’enseignement, au Moyen Âge, se fait avant tout à l’aide de textes. Pour enseigner
l’hébreu, les maîtres utilisent des manuels tels l’abécédaire, des lexiques et des grammaires.
Plusieurs manuscrits latins de nos jours contiennent l’alphabet hébreu avec les lettres latines
70
GREVIN Benoît, « L'hébreu des franciscains …, pp. 65-66.
DI STEFANO Giuseppe, « L’hellénisme à l’orée de la renaissance », dans LEVI A (éd.) Humanism in France
at the end of the Middle Ages and in the early Renaissance, Manchester, Manchester University Press; New York,
Barnes & Noble, 1970, p. 31.
72
DAHAN Gilbert, « l’enseignement de l’hébreu en Occident médiéval (XIIe-XIVe siècles) », dans Histoire de
l’éducation, …, p. 7.
71
78
analogues73. Les étudiants apprennent à tracer les lettres à caractères carrés (écriture réservée
aux textes bibliques), laissant de côté les caractères cursifs (écriture des textes rabbiniques et
exégétiques) beaucoup plus compliqués.
Pour ce qui est des dictionnaires hébreux/latins, les sources latines ne nous permettent pas de
savoir si les étudiants en ont eu recours. Cependant, à la place de dictionnaires, certains
manuscrits contiennent des lexiques de mots. Pour ce qui est des grammaires descriptives de
l’hébreu, il en existe très peu connues à ce jour. Roger Bacon, par exemple, a commencé une
grammaire de l’hébreu sans l’avoir terminée dans laquelle il compare les lettres hébraïques aux
lettres latines et donne de nombreux exemples pour comprendre la ponctuation, les pointsvoyelles, les voyelles, les consonnes, les différences de graphie, ainsi que la prononciation des
lettres74. La seule grammaire hébraïque complète en latin antérieure au XVe siècle est faite par
Henri de Hesse (mort en 1397), maître de théologie à l’université de Paris jusqu’en 1382, dans
son opuscule De idiomate hebraico75. Il décrit l’alphabet, les « mystères » de cet alphabet
hébraïque et un chapitre en annexe donne les noms des nombres.
L’université de Paris est donc prestigieuse par ses facultés des arts et de théologie qui
suivent un programme bien précis et où les candidats doivent passer par des examens difficiles
pour réussir les grades. Le nombre de manuels et de livres en circulation témoigne d’une grande
diffusion du savoir. Les studia parisiens montrent également l’importance de l’enseignement et
de l’étude des textes latins, grecs et hébreux. Enfin, il y a bien une faculté de médecine à Paris,
mais elle n’est pas influente et n’attire pas les étudiants étrangers. C’est principalement à
Montpellier que les études de médecine rayonnent.
73
DAHAN Gilbert, « l’enseignement de l’hébreu en Occident médiéval (XIIe-XIVe siècles) », dans Histoire de
l’éducation, …, p. 10.
74
DAHAN Gilbert, « l’enseignement de l’hébreu en Occident médiéval (XIIe-XIVe siècles) », dans Histoire de
l’éducation, …, p. 14.
75
Des extraits de l’opuscule sont publiés par B. Walde dans Christliche Hebraisten Deutschlands am Ausgang des
Mittelalters, Münster i. W., 1916, pp. 8-30.
79
1.4. L’université de Montpellier (1220)76
1.4.1. Les origines de l’université
L’université de Montpellier est l’une des premières à émerger en Occident. Bien que la
bulle de fondation officielle date de 1289, la première mention d’une école de médecine à
Montpellier apparaît bien avant. En 1137, Anselme de Havelberg explique, dans la Vita
Adalberti, qu’Adalbert, avant de devenir évêque de Mayence, a étudié la médecine à Montpellier
après avoir suivi un cours des arts à Paris77. Vers 1160, Jean de Salisbury mentionne déjà
l’existence d’une école de médecine dans cette ville : « Alii autem suum in philosophio intuentes
defectum Salernum vel ad Montempessulanum profecti facti sunt clientuli medicorum et repente
quales fuerant philosophi tales in momento medici emperunt »78. De par sa renommée, l’école
de médecine est reconnue officiellement par le pape en 1220 et reçoit ses premiers statuts.
C’est avec la charte constitutive écrite par les évêques d’Agde, de Lodève, d’Avignon et de
Maguelone avec les maîtres et les étudiants de médecine que la faculté de médecine est créée.
Il faudra attendre le 27 mars 124279 pour confirmer l’existence de la faculté des arts et 128580
pour la faculté de droit, mais elles ne vont jamais atteindre le prestige de la faculté de médecine.
76
Le sujet a été de nombreuses fois traitées et a donné lieu à une riche historiographie, ne serait-ce que par les
travaux de J. Shatzmiller et M. McVaugh. Nous nous permettons ainsi d’être concis.
77
RASHDALL Hastings, The Universities of Europe in the Middle Ages, Oxford, Clarendon Press, vol. II, 1936,
p. 119.
78
Jean de Salisbury, Metalogicus, MIGNE Jacques-Paul (éd.), Patrologia Latina, Paris, 1855, t. CXCIX, p. 880.
79
Cartulaire de l’Université de Montpellier, éd. par GERMAIN Alexandre, Montpellier, Imprimerie Ricard frères,
1890, vol. I, no6, p. 190. Une mention de l’existence d’une faculté des arts à Montpellier date du 27 mars 1242,
dans une lettre de l’évêque de Maguelone Jean de Montlaur concernant les règlements pour cette faculté des arts.
80
Cartulaire, no17, p. 208. Une bulle atteste de la présence d’une faculté de droit le 20 octobre 1285. Écrite par le
cardinal-légat Jean de Sainte-Cécile, elle autorise l’évêque de Maguelone à conférer la Licence aux candidats qui
auront passé les examens devant les docteurs de l’université de droit de Montpellier.
80
1.4.2. Faculté de médecine
1.4.2.1.
Cursus, examens et stages
Vers 1230-1240, la faculté de médecine de Montpellier jouit déjà d’une grande notoriété.
En principe, pour être accepté, il faut avoir préalablement fini son cursus et passé tous les
examens de la faculté des arts. Au cours des premières années en médecine, les étudiants
apprennent l’Articella, un recueil de sept courts ouvrages de tradition gréco-arabe qui avait été
traduit en latin. Ces ouvrages varient entre des textes de pratique (tel que les Aphorismes
d’Hippocrate) et de théorie (tel que le Technè de Galien)81.
Durant ces années, les étudiants assistent à plusieurs cours en tant qu’auditeurs, c’est-à-dire
qu’ils ne font qu’écouter les maîtres lire et expliquer les livres de médecine à haute voix. Les
statuts complémentaires de l’université de médecine de Montpellier des 14 et 21 janvier 1240
stipulent que, par la suite, si le maître considère que son étudiant est compétent et qu’il a bien
suivi pendant deux ans et demi ou trois ans et demi les cours de médecine à Montpellier82, il
peut commencer à « lire » (cursorie legerit in scolis) dans les écoles.
L’étudiant doit avoir également fait un stage pratique de six mois en dehors de l’université de
Montpellier pour pouvoir postuler à la licence et prendre part aux disputes. À partir de 1250, les
candidats doivent passer un examen formel avant d’obtenir la licentia practicandi. Pour ce faire,
un comité formé de médecins doit décider d’accepter le candidat, de le refuser ou de lui donner
une licence sous restrictions83. Après avoir obtenu son diplôme, le candidat doit jurer de « lire »
pendant deux ans à la faculté de Montpellier, d’observer les statuts de l’université et de ne pas
révéler les secrets de l’université84.
81
McVAUGH Michael, « When Universities First Encountered Surgery », Journal of The History of Medicine and
Allied Sciences, 2017, vol. 72, no1, p. 7.
82
Le temps est réduit à deux ans et demi pour les étudiants avec une licence de maître ès arts de Paris ou d’une
université reconnue. Voir, Cartulaire, no5, p. 187.
83
SHATZMILLER Joseph, « Apprenticeship or Academic Education: The Making of Jewish Doctors », dans
SPEER Andreas et JESCHKE Thomas (éds.) Schüler und Meister, Berlin, De Gruyter, 2016, p. 506.
84
Cartulaire, no5, pp. 188-189.
81
En 1309, Clément V réforme les statuts de cette école en précisant les œuvres que les étudiants
doivent obligatoirement lire. Pour pouvoir accéder à la maîtrise, les étudiants doivent de ce fait
préalablement avoir lu plusieurs textes de Galien dont Des complexions, De la malice des
complexions diverses, De la médecine simple, De la maladie et de l’accident et De la méthode
thérapeutique85. Également, il doit connaître certains auteurs arabes ou juifs tels qu’Avicenne
et Isaac Israeli, avoir appris un texte original et deux textes accompagnés d’un commentaire et,
enfin, lors d’une lecture publique, le candidat doit répondre à l’une des questions de
l’examinateur en donnant les bons arguments et en résolvant les problèmes.
À partir de 1340, le cursus de la faculté se précise. L’étudiant obtient le baccalauréat après trois
ans d’études et la maîtrise après six ans ou cinq ans pour les maîtres ès arts. C’est seulement
après avoir eu le grade de maîtrise que le candidat peut pratiquer la médecine à Montpellier ou
dans ses faubourgs86. Par ailleurs, fait nouveau, à chaque deux ans au moins, le chancelier avec
l’aide d’un maître, à l’obligation d’organiser une dissection anatomique parce que, comme
l’explique le statut de 1340, « l’expérience est ce qui nous enseigne le mieux les choses […] »87.
Il faut connaître l’anatomie du corps humain pour tenter de mieux comprendre les maux internes
du corps, les remèdes prescrits qui fonctionnent et ceux qui ne fonctionnent pas.
Qu’en est-il de l’éducation chirurgicale au XIIIe et XIVe siècle ? Comment se fait-il qu’aucun
statut de l’université de Montpellier ne fasse mention des chirurgiens ou de la pratique de la
chirurgie alors que les maîtres de la faculté de médecine ont acquis plusieurs compétences dans
ce domaine ?
85
DUMAS Geneviève, Santé et société à Montpellier à la fin du Moyen Âge, Leiden, Brill, 2014, p. 56.
Cartulaire, no68, XXXVIII, p. 352.
87
Cartulaire, no68, XIII, p. 344. Traduit en français par G. Dumas dans Santé et société à Montpellier à la fin du
Moyen Âge, …, p. 64.
86
82
1.4.2.1.1.
La place des chirurgiens
Au XIIIe siècle, la chirurgie ne fait pas partie des cours de médecine, ce domaine est
enseigné au privé. Souvent, c’est un métier qui s’apprend de père en fils, mais certains maîtres
offrent des cours sur le sujet. Guillaume de Congenis (v. 1175-1225), chirurgien de profession,
dit d’ailleurs à ses élèves que la chirurgie et la médecine sont deux choses différentes : la
médecine se concentre avant tout sur les membres internes du corps, alors que la chirurgie traite
des affections externes, comme les blessures, les fractures, les abcès, ou encore les ulcères.
Grand chirurgien, Guillaume pratique à l’hôpital Saint-Esprit et est médecin de Simon IV de
Montfort 1160-1218). Des notes de cours prises vers 1220 par un de ses étudiants nous laissent
quelques indices sur la vie et les méthodes de chirurgie de son maître. Il est dit que Guillaume
est marié, possède un grand savoir, est admiré par les maîtres régents de la faculté de médecine
et donne des cours privés à Montpellier88. Toujours selon l’auteur, sa renommée attire des
étudiants de partout, principalement de la faculté de médecine, qui viennent apprendre la
chirurgie pendant leurs vacances scolaires à Noël et à Pâques. Par ailleurs, fait intéressant, le
disciple de Guillaume relève que ce dernier n’enseigne pas de la même manière que les maîtres
à la faculté de médecine. Au lieu de faire une simple lecture de texte, Guillaume ajoute ses
propres commentaires, ses opinions personnelles, en contredisant certaines méthodes d’auteurs
notoires comme Ruggiero Frugardi, chirurgien de l’école de Salerne.
Les chirurgiens, n’étant pas reconnus à la faculté de médecine et ne pouvant enseigner la
chirurgie, se contentent de donner des cours d’anatomie. Un exemple nous vient du chirurgien
de profession, Henri de Mondeville, au tout début du XIVe siècle. Selon l’incipit d’un cours
d’anatomie en 1304, il enseigne cette matière à la faculté de Montpellier :
« In nomine domini Amen, incipit anathomie quae spectat ad cyrurgicum instrumentum,
ordinata in monte pessulano a magistro hinrico de monda villa, illustrissimi regis
88
McVAUGH Michael, « When Universities First Encountered Surgery », …, p. 8.
83
francorum cyrurgico, ad instantiam quorundam venerabilium scolarium medicinae,
secundum quod ostensa fuit et prosecuta sensibiliter et publice coram ipsis anno
MCCCIV »89.
Les chirurgiens ont donc une place limitée à l’université, mais leurs œuvres, toutefois, sont lues
et étudiées. En effet, en 1340, la faculté de médecine publie un nouveau programme dans lequel
sont inclus des textes chirurgicaux. La chirurgie fait désormais partie des matières vues, mais
les chirurgiens n’ont toujours pas leur place puisque cette matière peut être enseignée par les
maîtres de médecine sans avoir à créer une chaire spéciale de chirurgie90. Bernard de Gordon,
par exemple, maître à Montpellier au XIVe siècle, fait souvent référence aux œuvres
chirurgicales dans son œuvre Lilium medicine, très populaire parmi les médecins et étudiants.
Néanmoins, ces lectures (telles que des parties du Canon d’Avicenne et le De ingenio sanitatis)
sont avant tout des lectures complémentaires, données souvent par des bacheliers et ne se
retrouvent pas aux examens91.
Nous pouvons ainsi nous demander pour quelles raisons Montpellier interdit aux maîtres
chirurgiens d’enseigner leur profession, alors que les universités en Italie (Bologne, Padoue,
Ferrare, etc.), mais aussi au nord-est de l’Espagne comme à Lérida donnent des cours sur la
chirurgie. Ces cours, comme à Bologne par exemple, ont toutefois une chaire séparée de la
médecine et les cours d’anatomie continuent à faire partie des cours de médecine. D’autre part,
le grade de chirurgien reste d’un rang inférieur : si un étudiant réussit les examens en médecine,
il est reconnu comme étant compétent en chirurgie, mais celui qui réussit en chirurgie, à
l’inverse, ne peut offrir des traitements médicaux92.
Le métier de chirurgien est, par conséquent, à la fois apprécié et mal considéré. Apprécié, car
l’anatomie chez les chirurgiens aide les médecins à comprendre la physiologie. Mal considéré,
car, comme l’explique Guillaume de Congenis, « les chirurgiens […] avant de maîtriser la
89
DUMAS Geneviève, Santé et société à Montpellier à la fin du Moyen Âge, …, p. 95.
Cette hypothèse est ressortie d’une discussion avec M. McVaugh que je remercie.
91
DUMAS Geneviève, Santé et société à Montpellier à la fin du Moyen Âge, …, p. 92.
92
McVAUGH Michael R., « Surgical education in the Middle Ages », Dynamis, 2000, vol. 20, p. 289.
90
84
technique [chirurgicale] tuent beaucoup de personnes »93. Le IVe concile du Latran avait
d’ailleurs interdit cette pratique en 1215 aux clercs : « Que le sous-diacre, le diacre, le prêtre
s’abstiennent d’exercer l’art du chirurgien qui pratique brûlure et saignée […] »94. Ce métier
engendrait en effet un risque mortel si la chirurgie était trop complexe ou se passait mal.
Pourtant, ce n’est pas que les chirurgies sont compliquées ou trop invasives. En effet, les
praticiens hésitent toujours lorsqu’il s’agit de faire des procédures invasives. Ils ne font que les
plus petites chirurgies, celles qui sont les moins dangereuses, comme soigner une hernie ou
procéder à une opération de la cataracte95. Enfin, elle impliquait également d’étudier la
dissection, pratique controversée si elle se faisait sur un corps humain.
Certaines autorisations, toutefois, au XIVe siècle, seront accordées de façon exceptionnelle. Par
exemple, Guy de Chauliac, chirurgien connu et auteur de La grande chirurgie, un traité publié
en 1363, réalise publiquement des autopsies de pestiférés, pratique autorisée par le Clément VI
afin d’enrayer l’épidémie. Il reste que les chirurgiens de renom ont étudié la médecine avant de
se diriger vers ce métier, puisque comme le conseillait Guy de Chauliac (m. 1368), le chirurgien
idéal devrait avoir étudié la médecine et les arts et pas seulement la chirurgie96. Une autre raison
qui pousserait Montpellier (et Paris) à exclure une chaire en chirurgie est peut-être due à une
mentalité conservatrice : l’art de la chirurgie reste aux XIIIe-XIVe siècles un métier faisant partie
des arts mécaniques, opposés aux arts libéraux.
Ainsi, aux XIIIe et XIVe siècles, l’université de Paris a un statut éminent par ses facultés
des arts et de théologie qui suivent un programme long et bien précis et où les candidats doivent
passer par des examens difficiles pour réussir les grades. Les studia parisiens ont une place
particulière également par leurs correctoires et leurs études théologiques qui montrent
l’importance de l’enseignement et de l’étude des textes originaux grecs et hébreux. Pour ce qui
est de Montpellier – et nous pourrions même dire la faculté de médecine – elle tient une place
importante dans l’histoire de la médecine au Moyen Âge. Le cursus des études dans ce domaine
93
McVAUGH Michael R., « When Universities First Encountered Surgery », …, p. 20.
FOREVILLE Raymonde, Latran I, II, III et Latran IV, Paris, Éditions de l’Orante, 1965, no18, p. 358.
95
McVAUGH Michael R., « When Universities First Encountered Surgery », …, p. 16.
96
McVAUGH Michael R., « Surgical education in the Middle Ages », …, p. 285.
94
85
est moins long que celui de théologie et plus libre, mais elle implique un stage en milieu
professionnel. Ce qui rapproche significativement les universités de Paris et de Montpellier,
outre leur prestige, est la présence non moins négligeable dans ces mêmes villes de centre
d’études juives prédominantes. Comme pour leurs analogues du côté chrétien, elles vont se
spécialiser en études exégétiques et bibliques à Paris et en médecine et en astronomie à
Montpellier et dans ses environs.
2. Le judaïsme intellectuel et culturel
2.1. Yeshivot et enseignement au privé
Dès le XIIe siècle, le judaïsme intellectuel et culturel s’épanouit et commence à devenir
important. Loin du judaïsme antique (hellénistique ou proche-oriental), il prend une tout autre
forme, s’enracinant dans la culture occidentale. Se constitue alors un judaïsme nouveau, riche,
avec une littérature nouvelle (talmudique), la mise en place de nombreuses règles rituelles et la
création d’une liturgie particulière97. Au Xe siècle déjà, les communautés juives possèdent un
réseau important d’écoles partout en Occident. Toutefois, ces yeshivot ne sont pas d’origine
régionale. Il semble bien que ces institutions sont modelées sur des précédents étrangers, de
Babylone et d’Israël.
À partir de l’an 70, à l’époque des Tannaïm, nous retrouvons en Israël des écoles rabbiniques.
Il n’y a toutefois pas de hiérarchie, de bureaucratie, de curriculum, ou encore de livres.
L’institution en tant que telle n’existe pas. À l’époque des Amoraïm (220-425), en Babylone et
en Israël, de petites écoles prennent forme. Ce sont principalement quelques disciples autour
d’un maître, mais c’est à partir de cette période que le terme yeshiva prend le sens d’académie.
97
DAHAN Gilbert, La polémique chrétienne contre le judaïsme au Moyen Âge, …, p. 9.
86
À l’époque des Savoraïm (550-800), à Babylone, l’académie rabbinique naît comme institution
avec possiblement entre cinquante et cent étudiants98.
Les juifs de France créent ainsi des écoles talmudiques en se basant sur les yeshivot du MoyenOrient. Néanmoins, les juifs du nord de la France semblent avoir une éducation différente de
ceux du Sud. Au Nord, c’est avant tout et seulement l’étude de la Bible, du Talmud et l’exégèse
qui intéressent les centres d’études. Les sciences et les mathématiques ne sont pas dans le cursus.
Dans les faits, toutefois, les étudiants doivent tout de même entreprendre de façon privée des
études générales, afin de mieux saisir le sens des textes talmudiques. Par exemple, pour
expliquer les lois sur la consommation animale, il faut connaître l’anatomie de l’homme et de
l’animal, ainsi que la chirurgie. Par ailleurs, l’étude du calendrier juif ne peut se faire qu’avec
l’acquisition des notions mathématiques et astrales. Au sud de la France, les étudiants sont
amenés à faire des études indépendantes en grammaire, en arabe, en philosophie en astronomie
en mathématique et en science naturelle.
2.1.1. L’éducation pendant l’enfance
Les filles comme les garçons commencent très tôt à lire et écrire en recevant surtout une
éducation religieuse. L’éducation dans les communautés juives est fondamentale et autant un
pauvre qu’un riche, filles comme garçons, doivent apprendre à lire et à écrire. La raison est
principalement religieuse, afin de comprendre la loi et de l’appliquer. En outre, dès l’âge de trois
ans, l’enseignement se fait dans le cadre familial, puis se poursuit à cinq ans dans les écoles
élémentaires pendant huit à dix ans.
98
RUBENSTEIN Jeffrey L. « Social and Institutional Settings of Rabbinic Literature », dans The Cambridge
Companion to the Talmud and Rabbinic Literature, FONROBERT Charlotte E. et JAFFEE Martin S. (éds.),
Cambridge Companions to Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, pp. 58-73.
87
Les programmes d’étude partent tous du principe que la halakha (loi religieuse), et d’abord la
Bible, doit être étudiée durant l’enfance et doit être apprise tout de suite après l’alphabet. De ce
fait, au tout début du cursus, la connaissance de l’alphabet hébreu est directement suivie de la
lecture du Lévitique puis, probablement, de celle des autres livres du Pentateuque99. La Torah
est lue les lundis, jeudis et samedis et est suivie de la lecture prophétique, appelé Nevi’im. Ces
livres prophétiques, au nombre de huit, forment deux ensembles : les Premiers Prophètes (ayant
vécu avant la chute du Premier Temple et de l’exil) et les Derniers Prophètes (ultérieurs à l’exil).
Durant les fêtes, les jeunes vont lire d’autres parties de la Bible, comme le livre d’Esther et celui
de Ruth). Vers l’âge de quinze ans, les plus doués peuvent poursuivre dans les écoles
talmudiques communément appelées en hébreu yeshivot (sing. yeshiva).
2.1.2. La yeshiva de Paris
Leurs études se prolongent alors pendant plus ou moins vingt-cinq ans. De nombreuses
écoles talmudiques s’ouvrent à Étampes, Pontoise, Melun et surtout à Paris et attirent des
étudiants d’Allemagne, d’Angleterre et d’Espagne. Il existe deux sortes d’institutions : les unes
privées, réputées par le nom de leurs maîtres, mais payantes ; et des écoles communautaires
payées par les impôts collectifs100. Durant la première moitié du XIIIe siècle, les écoles
talmudiques parisiennes sont très populaires, la yeshiva de Yehiel de Paris, par exemple, compte
près de deux cents étudiants en 1230. Ces écoles, toutefois, sont réservées aux garçons, les filles
continuant leur éducation dans le cadre familial. Cela dit, même si elles ne fréquentent pas les
écoles, certaines reçoivent une éducation assez poussée qui peut les amener à enseigner, mais
c’est une circonstance assez rare. Dans les yeshivot, les étudiants apprennent uniquement les
matières sacrées, c’est-à-dire la Bible, les prières et le Talmud. Les sciences extérieures, comme
99
SIRAT Colette, « Le cursus des études et le cadre institutionnel et intellectuel chez les juifs », dans SIRAT
Colette, KLEIN-BRASLAVY Sara, WIJERS Olga, Les méthodes de travail de Gersonide et le maniement du
savoir chez les scolastiques, …, p. 23.
100
GOLB Norman, « Les écoles rabbiniques en France au Moyen Age », dans Revue de l'histoire des religions,
vol. 202, n°3, 1985, pp. 246-247.
88
nous l’avons dit, sont enseignées de manière privée, puisqu’il n’existe pas d’école de médecine
dans les communautés juives.
2.1.3. L’enseignement au privé
À l’inverse du système d’étude dans le monde chrétien, les juifs n’ont pas un cursus
strict, programmé pour l’enseignement autre que religieux. Du moins, c’est ce que le peu de
sources à ce sujet nous apprend. Par exemple, c’est Joseph Ibn Kaspi (1279-1340) qui conçoit
le programme d’études de son fils Solomon, en énumérant une liste des lectures : jusqu’à l’âge
de quatorze ans, il doit étudier les textes sacrés, puis tout en continuant l’étude religieuse, il doit
commencer l’apprentissage des sciences mathématiques et astronomiques, ainsi que la morale.
À seize ans, Solomon est tenu de s’initier à l’étude de la logique. À partir de dix-huit ans, il doit
étudier les sciences naturelles jusqu’à l’âge de vingt ans pour ensuite amorcer l’étude des livres
de métaphysique et celle du Guide des égarés de Maïmonide101.
Un autre exemple nous vient du testament de Judah ben Saul ibn Tibbon à son fils Samuel. Nous
apprenons qu’il a payé trente pièces d’or par an au maître R. Jacob fils de Obadiah pour
apprendre à son fils à bien écrire en hébreu. Il lui a également trouvé un professeur pour les
« sciences séculières » et lui a laissé toute une bibliothèque pour ne pas qu’il ait à emprunter des
livres102. Plus tard, ce même Samuel ibn Tibbon, enseigne à son gendre Jacob Anatoli (11941256) l’astronomie, les mathématiques et les écrits logiques d’Aristote. L’enseignement au privé
se fait donc dans les communautés juives pour toutes les matières qui concernent la médecine,
les mathématiques et la philosophie naturelle103.
101
SIRAT Colette, « Le cursus des études et le cadre institutionnel et intellectuel chez les juifs », dans SIRAT
Colette, KLEIN-BRASLAVY Sara, WIJERS Olga, Les méthodes de travail de Gersonide et le maniement du
savoir chez les scolastiques, …, p. 23.
102
ABRAHAMS Israel (éd.), Hebrew Ethical Wills, Philadelphie, Jewish Publication Society, 2006 (1926), pp. 5758.
103
Voir notamment SHATZMILLER Joseph, Jews, medicine, and medieval society, Californie, Berkeley,
University of California Press, 1994, p. 22.
89
Les cours ne se font donc pas dans une classe constituée d’un groupe d’élèves et d’un professeur,
mais plutôt de façon personnelle : un étudiant et son professeur, souvent un père qui enseigne à
son fils, ou quelqu’un de la parenté à un membre de sa famille. Les sources qui témoignent de
cette structure d’enseignement sont nombreuses, mais proviennent principalement des régions
voisines. Néanmoins, ces quelques exemples valent la peine d’être mentionnés puisqu’ils
illustrent bien les différents types d’enseignants dans les communautés juives.
À en croire deux sources du XVe siècle, l’éducation d’un jeune peut se faire par une promesse
entre deux familles. Deux contrats de mariage en Provence montrent cet arrangement : à
Marseille le 7 mars 1431, Moïse Bonsegnor, médecin et chirurgien, père de la mariée Mandina,
promet à la famille de son gendre Bonjuda (ou Bonjuas) de lui enseigner gratuitement pendant
un an, une ou les deux sciences si le jeune homme est intéressé. Dans le second contrat, deux
ans plus tard le 1er novembre 1432, à Aix-en-Provence, Maître Crescas Creyssent (Creysse)
donne sa fille Bellete à un certain Boniaquet Durand en lui promettant d’enseigner au jeune
homme « toutes les sciences qu’il acquiert » particulièrement la médecine104.
Pour ceux qui n’ont personne dans la famille pour leur enseigner la médecine, ils doivent trouver
un maître qualifié moyennant des frais. Kalonymos ben Kalonymos (1286-1328) a payé, par
exemple, un médecin célèbre assez cher pour son éducation. Quelques années plus tard, il
justifie la charge de grosses sommes d’argent à ses patients en disant : « je payais à l’époque
(avant) c’est à vous de me payer maintenant. Mon maître ne m’a pas enseigné gratuitement »105.
Cet aspect financier se trouve également dans sept autres textes, dont un contrat notarié fait à
Avignon le 11 octobre 1486 entre le maître Joseph Leon de Cavaillon et son étudiant Mordecai
(Mordecassius) Astruc Abraham. Durant une période de deux ans, le professeur espère lui
apprendre des notions suffisantes en chirurgie pour que l’étudiant puisse se présenter à l’examen
pour obtenir la licence. Des frais d’inscription de vingt-cinq florins sont exigés, quinze doivent
être payées directement et les dix après que l’étudiant a réussi l’examen.
104
SHATZMILLER Joseph, Jews, medicine, and medieval society, …, p. 23.
Kalonymos ben Kalonymos, Even Bohan, en hébreu, éd. Par HABERMANN A. M., Tel-Aviv, 1956, p. 45 ; cité
dans SHATZMILLER Joseph, Jews, medicine, and medieval society, …, p. 24.
105
90
Nous trouvons un autre exemple qui, cette fois-ci, montre que les femmes font aussi parties du
corps professoral. Un contrat d’apprentissage fait à Marseille le 28 août 1326 stipule de
l’engagement de Sarah de Saint-Gilles à enseigner à Salvet de Bourganeuf « l’art de la médecine
et de la physique ». Le document explique que Sarah prend à son service et pour élève son
coreligionnaire Salvet. Elle se charge de le loger, de le nourrir, et de lui apprendre la médecine
et la physique en sept mois, à la condition que ce dernier accepte de lui verser tout ce qu’il reçoit
en tant qu’aide-médecin durant cette période106. Il est probablement question d’un étudiant ayant
déjà quelques notions médicales ou même être vers la fin de ses études, puisque le contrat parle
de sept mois seulement. Une douzaine de documents notariés fournissent des cas de femmes
médecins ayant le titre de médecin sous la forme féminine comme medica, fisica et chirurgica.
Chrétiennes comme juives, elles peuvent étudier au privé puis se présenter à l’examen107.
L’éducation privée ressort ainsi comme la façon la plus usuelle pour l’enseignement de la
médecine et des sciences mathématiques. Elle se fait au sein de la famille ou par un
professionnel. Il est arrivé également, mais de façon exceptionnelle que des savants juifs aient
appris par l’intermédiaire de maîtres chrétiens à la faculté de médecine.
2.2. Étudier la médecine à l’université de Montpellier
Bien que ce soit rare et que ce soit passé dans le dernier quart du XIVe siècle, quelques
médecins juifs ont étudié à l’université de Montpellier ou du moins, ont été en étroite
collaboration avec des maîtres de cette institution. Ce sujet a bien été étudié par J. Shatzmiller,
notamment dans une publication en 1992108, nous nous permettons donc de reprendre ses
conclusions et d’être brève. Pierre Pansier avait stipulé la possibilité que les fondateurs et les
premiers maîtres de la faculté de médecine soient juifs. À la suite de ses hypothèses, plusieurs
106
Archives départementales des Bouches-du-Rhône (AD13), 381 E32, fol. 122.
J. Shatzmiller, Jews, medicine, and medieval society, …, p. 109.
108
SHATZMILLER Joseph, « Étudiants juifs à la faculté de médecine de Montpellier, dernier quart du XIVe
siècle », dans Jewish History, vol. 6, no 1/2, The Frank Talmage Memorial Volume, 1992, pp. 243-255.
107
91
historiens ont affirmé que des savants juifs, dont la grande famille des Tibbonides, avaient fait
partie du corps professoral de l’université. Leurs affirmations toutefois ont rapidement été
rejetées puisqu’aucune source en hébreu ou en latin ne mentionne spécifiquement la présence à
l’université de savants juifs aux XIIe et XIIIe siècles.
Néanmoins, pour ce qui est du XIVe siècle, deux savants juifs témoignent de leur présence à la
faculté de médecine. Le premier est Abraham fils de Meshullam Avigdor d’Arles connu par le
cercle de savants chrétiens à Montpellier et traducteur de plusieurs textes médicaux du latin en
hébreu109. Dans l’introduction d’un traité de Gérard de Solo, le Traité élémentaire des fièvres,
qu’il traduit en hébreu en 1379, Abraham affirme avoir « écout[é] les sciences médicales de la
bouche des savants chrétiens et de leurs érudits dans l’importante académie de la ville de
Montpellier »110. Dans une autre traduction, cette fois-ci d’un traité d’Arnaud de Villeneuve,
Abraham déclare qu’un « ami chrétien » lui a fait découvrir ce traité lorsqu’il était à la faculté111.
Enfin, en traduisant un traité de Bernard de Gordon, L’introduction à la pratique, il ajoute qu’il
est parti « écouter » (héb. Lishmo’a) les maîtres chrétiens enseigner la médecine et c’est à la
faculté qu’il a trouvé plusieurs livres et commentaires pratiques112. Il paraît donc évident que ce
savant juif a réussi à s’introduire à la faculté et à participer aux cours. Précisions cependant que
nous avons préféré garder le sens littéral « écouter » et non le traduire, comme le fait J.
Shatzmiller par « apprendre », car il semble plus probable qu’Abraham en tant que simple
auditeur libre, n’ait fait qu’assister aux cours, de façon passive, sans être autorisé à se présenter
aux examens pour accéder aux grades. Le terme « apprendre » supposerait que le savant juif ait
le même statut que les étudiants chrétiens.
109
SHATZMILLER Joseph, « Étudiants juifs à la faculté de médecine de Montpellier, dernier quart du XIVe
siècle », …, p. 247.
110
Bibliothèque nationale de France, Paris, héb. 1054, fol. 39v. Cité dans SHATZMILLER Joseph, « Étudiants
juifs à la faculté de médecine de Montpellier …, p. 247.
111
BnF, Paris, héb. 1054, fol. 42r. Cité dans SHATZMILLER Joseph, « Étudiants juifs à la faculté de médecine …,
p. 247.
112
BnF, Paris, héb. 1054, fol. 44r. Cité dans SHATZMILLER Joseph, « Étudiants juifs à la faculté de médecine …,
p. 247.
92
Le second savant juif qui affirme avoir été à la faculté de Montpellier, entre 1384 et 1394, est
Léon Joseph de Carcassonne113. Dans le texte de la préface de sa traduction des ouvrages de
Gérard de Solo, il explique que pour pouvoir fréquenter et suivre les cours dans les maisons
d’études et les facultés, il fallait qu’il apprenne le latin. Il poursuit en attestant avoir parlé
plusieurs fois au chancelier de la faculté de médecine à Montpellier, Jean de Tournemire, lequel
est par ailleurs le médecin de Clément VII, et que le chancelier « avait l’habitude de soutenir les
[étudiants juifs] autant qu’il le pouvait »114. Cette affirmation laisse sous-entendre que les juifs
ne sont pas autorisés d’habitude au sein de la faculté, mais qu’il y a eu exception sous le mandat
de Tournemire.
Pourquoi commencer à accepter les juifs dans les facultés de médecine au dernier quart du XIVe
siècle ? Avec l’arrivée de la peste vers 1347, partout en Occident, une demande croissante de
services médicaux se fait sentir. Les princes et les prélats cherchent de ce fait à engager des
médecins, quelles que soient leurs origines. Par ailleurs, à la fin du XIVe siècle, la faculté de
médecine à Montpellier ne semble plus posséder le même prestige. Ce déclin est dû notamment
à un manque de maîtres et d’étudiants et à la demande de sommes d’argent exorbitantes pour
l’octroi des diplômes. Quoi qu’il en soit, les exemples mentionnés sont bien des cas isolés. Il est
possible que des maîtres aient offert des cours particuliers, mais les studia et les universités
restent fermés aux juifs. Cette restriction n’empêche toutefois pas les étudiants juifs de devenir
médecins et de passer ainsi par les mêmes examens que leurs collègues chrétiens pour obtenir
la licence.
2.2.1. Attestation et diplôme en médecine
À la fin du XIIIe siècle, l’Occident commence à voir l’importance des études pour la
pratique académique de la médecine. Plusieurs municipalités au Languedoc et en Provence
113
SHATZMILLER Joseph, « Étudiants juifs à la faculté de médecine de Montpellier, dernier quart du XIVe
siècle », …, p. 248.
114
Pour la citation complète en hébreu, voir RENAN Ernest, Les écrivains juifs français du XIVe siècle, Paris,
Imprimerie nationale, 1893, p. 773.
93
insistent sur le fait que les médecins doivent détenir un diplôme en médecine, mais il n’est pas
obligatoire partout. La médecine chez les juifs est basée sur ce qu’ils lisent par eux-mêmes, puis
en tant qu’apprentis et par expérience. Lorsque les examens deviennent obligatoires chez les
chrétiens vers la fin du XIIIe et au XIVe siècle, les médecins juifs, pour avoir le droit d’exercer,
sont contraints également de passer à travers les examens des autorités publiques, en démontrant
le savoir de la médecine classique et des sciences auxiliaires comme la logique, les
mathématiques, la physique, l’astronomie et la métaphysique115.
Jusqu’à la fin du XIVe siècle, même s’ils réussissent les examens et qu’ils sont réputés excellents
dans leurs traitements, les juifs ne peuvent avoir le titre de magister in medicina. Ils sont medici
physici et certains, medici sirurgici, une distinction subalterne. Plusieurs hypothèses justifient
les raisons pour lesquelles seuls les chrétiens ont accès au titre de magister. Il y a, en premier,
le fait qu’aucun juif ne peut avoir un titre supérieur à un chrétien, pour ne pas que ce dernier soit
en situation d’infériorité. Il est possible également, et c’est la raison la plus probable, que pour
avoir le titre de magister, il fallait passer par les studia generalia, les universités ou les
institutions reconnues. Le fait que des médecins juifs ne suivent pas le cursus requis à la faculté
des arts et de médecine doit entrer en considération, et ce, même s’ils réussissent les examens
du jury. Cette spécification s’applique également pour un chrétien qui n’accède pas à la faculté
de médecine (par exemple un chirurgien) ou échoue aux examens de la licence.
2.2.2. Manuels, ouvrages et encyclopédies
Nous l’avons vu, le système scolaire des communautés juives n’est pas le même que
celui du monde chrétien, l’enseignement ne semble pas autant se structurer. Il n’y a pas de
manuels obligatoires ni de guide pour l’étudiant. Pour les études bibliques, comme nous l’avons
mentionné plus haut, les étudiants des yeshivot se concentrent avant tout sur la Bible, le Talmud,
115
BEAUJOUAN Guy, « Les orientations de la science latine », dans FREUDENTHAL Gad (éd.) Studies on
Gersonides : A fourteenth-Century Jewish Philosopher-Scientist, Leiden, E. J. Brill, 1992, p. 73 ; SHATZMILLER
Joseph, « Apprenticeship or Academic Education: The Making of Jewish Doctors », …, p. 506.
94
les textes rabbiniques comme ceux de Rashi et des tossafistes, ainsi que la littérature exégétique
juive.
Comme l’éducation des sciences (mathématiques, philosophie naturelle, astronomie) se fait
surtout au privé, les étudiants suivent les recommandations de leurs maîtres. Il peut s’agir de
textes traditionnellement lus, comme ceux d’Aristote, Platon, Alexandre d’Aphrodise,
Themistius, al-Fârâbî, Avicenne et Ibn Bājjah. Également, des ouvrages grecs traduits en arabe
ou des textes arabes tels que les Éléments d’Euclide, l’Almageste de Ptolémée ainsi que des
textes recommandés à la suite de la lecture des Éléments116. Toutefois les ouvrages les plus
populaires sont les encyclopédies, car elles regroupent dans un seul livre l’essentiel des sciences,
dans l’ordre logique des études. Nombreuses à partir du XIIIe siècle, les plus connues sont le
Midrash ha-Hokhma de Judah ben Solomon ha-Cohen, le Sha’ar ha Shamayim de Gerson ben
Solomon d’Arles, le De’ot ha-philosophim de Shem Tov ibn Falaqera, ainsi que l’encyclopédie
L’Esprit de Grâce.
La médecine juive se base, avant l’apparition des nombreuses traductions de textes grecs et
arabes, sur la Bible, le Talmud et d’autres écrits rabbiniques. En effet, une grande variété de
textes ayant trait à l’anatomie, à la médecine, aux planètes et à l’astronomie s’y trouvent.
Toutefois, à partir du XIIe siècle, ils ne suffisent plus et le besoin de traduire des textes arabes
et grecs s’accroît. Au XIIIe siècle, ce sont les œuvres latines qui intéressent de plus en plus les
juifs. Ceux qui connaissent cette langue ou avec l’aide de savants chrétiens, commencent à
traduire du latin à l’hébreu les textes les plus populaires117.
La bibliothèque du médecin provençal Astruc de Sestiers (m. 1439) fournit un bon exemple. Sur
cent-soixante-dix-neuf livres, il en possède trente-six de médecine : des livres du Canon
d’Avicenne, le Liber Almansorem de Rhazès, plusieurs ouvrages de chirurgie tels que ceux de
chirurgiens réputés comme Lanfranc et Guy de Chauliac. Nous retrouvons également le traité
116
LÉVY Tony, RASHED Roshdi, Maïmonide : philosophe et savant (1138-1204), Louvain, Peeters, 2004, pp.
57-58.
117
SHATZMILLER Joseph, « Apprenticeship or Academic Education …, p. 508.
95
d’Abulcassis, l’Antidotaire Nicolas et le Circa Instans, un ouvrage indispensable pour les
médecins, ainsi que des œuvres de maîtres universitaires comme celles de Jean de St-Amand,
de Jean Jacme et d’Arnaud de Villeneuve118. La bibliothèque d’Astruc compte aussi des œuvres
d’auteurs juifs, Maïmonide par exemple, ainsi que des textes rabbiniques et talmudiques. Nous
pouvons de ce fait constater par cette bibliothèque l’importance des œuvres latines chez les
savants juifs.
Ces œuvres, toutefois, restent difficilement accessibles. Par exemple, le texte de Léon Joseph
nous apprend que la faculté de médecine à Montpellier au XIVe siècle, avait prononcé un
anathème contre quiconque vendrait ou prêterait à un juif des livres écrits par des maîtres à la
faculté de Montpellier pour qu’ils les traduisent en hébreu119. Les savants juifs ont pourtant
réussi à se procurer plusieurs œuvres latines. Comment ? La question reste ouverte. Nous
pouvons uniquement suggérer que la loi s’appliquait uniquement aux œuvres écrites à la faculté,
par conséquent, la diffusion des œuvres publiées à l’extérieur de l’université était permise. Il est
possible aussi que la connaissance de ces textes par les savants juifs se soit faite oralement, lors
des rencontres entre juifs et chrétiens. En effet, rien n’empêche de croire que ces derniers leur
faisaient part des nouvelles parutions et des nouvelles découvertes pour combler l’écart dans
l’éducation médicale entre juifs et chrétiens. D’ailleurs, surtout à partir du XIVe siècle, cette
pression d’acquérir des connaissances de pointe pousse plusieurs savants juifs à apprendre la
langue latine et à traduire des textes latins en hébreu.
118
119
DUMAS Geneviève, Santé et société à Montpellier à la fin du Moyen Âge, …, pp. 142-143.
RENAN Ernest, Les écrivains juifs français du XIVe siècle, …, p. 774.
96
2.3. Nouvelle littérature
2.3.1. L’étude du latin
Au Moyen Âge, l’étude du latin chez les savants juifs est beaucoup moins fréquente que
l’étude de l’hébreu chez leurs homologues chrétiens. L’hébreu, pour ces derniers, est nécessaire
pour permettre un contact direct avec le texte original de l’Ancien Testament, mais aussi pour
pouvoir lire l’exégèse juive. L’importance accordée à la connaissance de la langue hébraïque a
donc été principalement ressentie dans le domaine de la théologie. Dans le domaine médical,
par exemple, ou des autres sciences, c’est l’inverse qui se produit : les savants juifs apprennent
le latin, sans doute au privé, avec l’aide de maîtres chrétiens et traduisent des textes du latin à
l’hébreu. En effet, la médecine constitue pour les juifs un facteur de promotion sociale, et ce,
même s’ils ont un titre inférieur aux diplômés de la faculté de médecine. Ils sont engagés à la
cour des princes et des papes, aux couvents et pratiquent même auprès de la population. Leur
rencontre avec l’élite chrétienne et leur statut ont fait en sorte que l’apprentissage de la langue
latine et des textes latins devenait essentiel.
2.3.2. Traductions du latin vers l’hébreu
Le premier savant connu à avoir traduit du latin à l’hébreu est un juif converti, mais par
la suite repenti, que nous connaissons sous le surnom de Do’eg ha-Edomi (calomniateur dans le
Livre de Samuel). Vers la fin du XIIe siècle, il copie en hébreu vingt-quatre textes médicaux
latins. Ces textes proviennent d’auteurs influents dans l’étude de la médecine chez les
chrétiens, tels Tegni, Pantegni, Isagogue, Traité des urines de Théophile, les Aphorismes et les
Pronostics d’Hippocrate120.
120
DUMAS Geneviève, Santé et société à Montpellier à la fin du Moyen Âge, …, p. 208.
97
Au XIVe siècle, nous trouvons plusieurs témoignages de traductions du latin à l’hébreu. En
1327, un montpelliérain juif du nom de Crescas de Caslari traduit du latin à l’hébreu le Regimen
sanitatis d’Arnaud de Villeneuve (1240-1311). Dans la même ville, Léon Joseph de
Carcassonne est un savant réputé pour avoir traduit au moins six œuvres de maîtres
montpelliérains renommés. Il explique que son intention était de mettre à la disposition des
médecins juifs des œuvres qui traitent des derniers progrès médicaux afin que ces derniers
puissent impressionner leurs collègues chrétiens121. En 1379, il transpose en hébreu le
Introductorium juvenum, une œuvre de Gérard de Solo, médecin de Montpellier et en 1394 et
le Commentarium super nono almansorem du même auteur. Il traduit également vers 1400 deux
travaux de Bernard de Gordon, maître puis maître-régent et doyen à la faculté de Montpellier,
le Lilium medicina et le Liber Pronosticorum. Enfin, il adapte en hébreu deux œuvres de Jean
de Tournemire, un des médecins les plus illustres de Montpellier, le Clarificatorium in IX
Almansoris et le De Urinis.
Les savants juifs s’intéressent également aux œuvres de chirurgiens, notamment celles de
Lanfranc de Milan qui séjourne à Paris en 1295. C’est dans cette ville qu’il compose, un an
après son arrivée, sa Practica que dicitur ars completa totius chirurgie ou Chirurgia magna, à
la demande de certains maîtres à la faculté de médecine de Paris, tel Jean de Passavant, et de ses
auditeurs122. Elle fait l’objet de plusieurs traductions en hébreu, dont une qui se trouve à la
Bibliothèque nationale de France sous le titre L’Art complet de chirurgie123. À l’exception du
prologue et de l’épilogue, le texte s’accorde parfaitement avec le texte latin.
Un dernier exemple vaut la peine d’être mentionné, même s’il dépasse notre champ d’études.
Le 6 juin 1436, une juive du nom de Venguessone Nathan, propriétaire d’une boutique de toiles,
veuve la plus riche du quartier juif arlésien, lègue ses ouvrages en latin à son petit-fils Bonjues
121
BEN-SHALOM Ram, « The Tibbonides’ Heritage and Christian Culture: Provence, C. 1186 - C. 1470 », dans
IANCU-AGOU Danièle, NICOLAS Élie (dir.), Des Tibbonides à Maïmonide : Rayonnement des juifs andalous en
pays d’Oc médiéval, Paris, Cerf, 2009, p. 112.
122
McVAUGH Michael R., « Surgical education in the Middle Ages », …, p. 292.
123
Lanfranc de Milan, Practica, quae dicitur ars completa totius chirurgiae / לנפרנקי חכמה נשלת, ms. Paris BnF
hébreu 1183, 102 folios.
98
à la condition expressément formulée qu’il continue à apprendre le latin : « omnes meos libros
in linga latina scriptos. Item plus lego dicto Bonjues felezeno meo […] centum floros semel
tantum solvendos convertendos in libris latinis si continuet studiuym latinum »124.
Ces quelques exemples montrent ainsi le besoin des savants juifs de faire l’acquisition des
œuvres latines les plus répandues afin d’être à la hauteur des médecins chrétiens. Cet attrait
vient du fait que vers la fin du XIIIe siècle, la médecine juive, qui trouve ses racines dans la
Bible (par extension, le Talmud et les écrits rabbiniques) et dans les écrits gréco-arabes, devient
désuète. Sans pour autant la remplacer, la médecine pratiquée par les chrétiens devient tout aussi
importante.
Conclusion
Au terme de ce survol, plusieurs constats s’imposent. En ce qui concerne l’université de
Paris, la reformatio in melius en 1215 fixe la structure institutionnelle. Le cursus se forme, la
longueur des études est établie, les disciplines se dissocient et les livres autorisés sont cités.
Cette université rayonne dès 1231, notamment par ses facultés des arts et de théologie qui
accueillent des étudiants de partout. Il existe bien des facultés de droit et de médecine, mais elles
sont loin d’avoir la renommée de leurs concurrentes, respectivement à Bologne et à Montpellier.
Il est intéressant de voir l’évolution de l’université de Paris, car elle témoigne de tout un système
structuré, méthodique et précis ne serait-ce que par le déroulement des examens obligatoires, la
diversité des programmes et les manuels pédagogiques conçus uniquement dans le but d’aider
les étudiants.
124
D. Iancu-Agou, « La pratique du latin chez les médecins juifs et néophytes de Provence médiévale (XIVe-XVe
siècle) », dans FONTAINE Resianne et FREUDENTHAL Gad (éd.), Latin into Hebrew: Texts and Studies: Volume
One: Studies, Leyde, Brill, 2013, p. 90.
99
Les studia generalia vont évoluer aux côtés des universités pour offrir aux ordres mendiants une
éducation similaire, afin que les étudiants les plus doués puissent poursuivre à la faculté de
théologie. Cette éducation est donc axée principalement sur l’étude des textes de l’Ancien et du
Nouveau Testament. À la différence des universités, les studia exigent l’étude des langues
orientales, dont l’hébreu, pour comprendre les textes exégétiques juifs et lire la Bible originale
afin de corriger la Vulgate. Nous avons vu en effet que ce n’est pas avant 1312 que l’université
de Paris ouvrira une chaire de langues orientales.
Enfin, l’université de Montpellier est surtout reconnue par sa faculté de médecine. D’ailleurs,
des écoles de médecine au XIIe siècle jouissent déjà d’une popularité, mais c’est à partir de 1220
que l’université de Montpellier devient une institution officielle. La faculté de médecine établit
un cursus, des examens, des stages, sans pour autant avoir une structure précise comme celle de
l’université de Paris. En effet, ce n’est qu’au début du XIVe siècle que les statuts de la faculté
de médecine passent par une réforme, puis il faut attendre l’année 1340 pour que le cursus se
précise. La situation des chirurgiens à la faculté de médecine est tout aussi intéressante et aurait
mérité que l’on s’y attarde davantage. À la faculté de médecine, les chirurgiens ne sont pas
reconnus. Ne pouvant enseigner la chirurgie, ils se contentent de donner des cours d’anatomie.
La faculté n’ouvrira pas de chaire en chirurgie, même si des œuvres chirurgicales seront au
programme en 1340 et des cours de dissections et de chirurgies se donneront par les maîtres en
médecine.
Pour ce qui est de l’éducation juive, Gilbert Dahan a affirmé qu’il y a au Moyen Âge une
évolution semblable du système scolaire dans le monde chrétien et dans les communautés
juives125. Nous ne pouvons toutefois être du même avis. Le seul centre d’études supérieures
connu est la yeshiva, consacré aux textes bibliques et talmudiques. Rappelons également qu’il
existe des écoles privées ou communautaires. Par ailleurs, du fait que l’enseignement des autres
disciplines se fait au privé, aucun cursus défini n’a pu être appliqué. C’est le père ou le maître
qui choisissait les livres à lire et les matières à étudier. À la fin du XIIIe siècle toutefois,
125
DAHAN Gilbert, « La place de Rachi dans l’histoire de l’exégèse biblique et son utilisation dans l’exégèse
chrétienne du Moyen Âge », dans SIRAT René-Samuel (dir.) Héritages de Rachi, Paris, Éditions de l’éclat, 2008,
p. 95.
100
l’exigence d’une licence pour pratiquer la médecine force les étudiants juifs à consulter des
œuvres latines lues à la faculté de médecine. Les savants juifs commencent ainsi à s’intéresser
aux textes latins, à les traduire en hébreu et certains à l’étude du latin. Ils ne peuvent toutefois
le faire qu’avec l’aide de maîtres chrétiens qu’ils rencontrent et avec qui le partage des
connaissances sera fructueux aux XIIIe et XIVe siècles. Cette transmission du savoir, nous
l’aborderons en détail au prochain chapitre.
101
Chapitre II - Savants juifs et chrétiens à l’âge des universités :
Entre concurrence, contestation et collaboration
Comme nous l’avons vu au chapitre précédent, alors que le XIe siècle est témoin de
l’épanouissement d’une culture urbaine, le XIIe siècle prépare l’avènement d’une culture
savante qui se révèle être, au siècle suivant, celle des universités. C’est Paris, notamment,
devenue un grand centre de vie intellectuelle et scolaire, qui profite de cette effervescence par
le prestige de son université. Depuis que le foyer intellectuel s’est déplacé des monastères aux
universités, de nombreux clercs et moines se sont intéressés non plus uniquement aux préceptes
de la Bible et des Pères, mais aux commentaires rabbiniques de la Bible1. Ainsi, à partir du XIe
siècle, savants juifs et chrétiens vont se rapprocher significativement et s’enrichir mutuellement.
Cependant, les collaborations entre érudits des deux confessions durant les XIIe et XIIIe siècles
font place aussi aux disputes, et aux confrontations. Une certaine concurrence voit également le
jour entre ces derniers alors que la vie intellectuelle juive et chrétienne est à son plus haut point.
Nous voulons ainsi tenter de montrer la complexité des relations judéo-chrétiennes au MoyenÂge central qui vacillent sans cesse entre, d’un côté les conflits récurrents et de l’autre, les
alliances non moins négligeables. Dans cette optique, nous allons premièrement mettre en avant
les concurrences et les confrontations émergeant principalement à partir du XIe siècle, avec la
constitution de grandes villes et du réveil intellectuel juif et chrétien. En second, nous verrons
qu’outre ces dissensions, il existait une véritable collaboration fondée sur le savoir.
1
COHEN Jéremy, « Scholarship and Intolerance in the Medieval Academy : the study and Evolution of Judaism
in Europe Christendom », dans The American Historical Review, Oxford University Press, vol. 91, no3, 1986, p.
592.
102
1. Concurrence et contestation
1.1 De la discussion libre et privée à la dispute forcée et publique
Au XIe et surtout au XIIe siècle, les savants chrétiens et juifs partagent une estime
réciproque. Cela s’explique notamment par leurs intérêts communs à l’enrichissement de la
pensée. Les discussions sont libres et se déroulent en général de façon paisible. Rappelons qu’au
Moyen Âge, dialogus signifie un entretien, un dialogue2. Pour ce qui est du terme disputatio,
« discussion », il n’exprime pas une confrontation, une dispute à proprement parler, mais bien
une méthode dialectique qui se présente sous forme de dialogue3. De nombreux chrétiens vont
ainsi interagir avec des juifs par des débats et des échanges intellectuels dans des domaines tels
que l’exégèse vétéro-testamentaire, mais aussi, les sciences naturelles, la médecine, ou encore
l’astronomie.
En ce qui concerne les laïcs, ces derniers entament ouvertement des discussions théologiques
avec des juifs. Des relations amicales entre médecins juifs et malades chrétiens se forment aussi,
bien que plusieurs conciles œcuméniques et décrétales – tels que le décret d’Yves de Chartres
(1040-1116) et celui de Gratien (1151) – aient répété l’interdiction aux chrétiens de se faire
soigner par des juifs (sans pour autant que ces interdictions soient respectées)4. Par exemple,
dans son De Vita Sua, Guibert de Nogent (1055-1124) raconte l’histoire d’une amitié qui se crée
entre un moine malade et un juif qui le soigne : « […] qui ad cellam ecclesiae appendicem a
suo abbate directus cum inibi moraretur in morbum incidit, cujus causa cum judaeo quodam
gnaro medicinae […] Ex muta ergo familiaritate sumentes adaciam, sua sibi incipiunt revelare
mysteria »5. Notons que du côté juif, déjà au XIe siècle, certains maîtres, tel Salomon de Troyes
2
GAFFIOT Félix, Le grand Gaffiot : dictionnaire latin-français, …, p. 522.
GAUVARD Claude, DE LIBERA Alain, ZINK Michel, Dictionnaire du Moyen Âge, Paris, Presses universitaires
de France, 2002, p. 1303.
4
Concernant le statut des médecins juifs au Moyen Âge, voir SACHS Régis-Nessim, Médecins juifs du Xe au XVIIe
siècle, Paris, L’Harmattan, 2014, pp. 69-72.
5
Il semble que ce soit une histoire fictive, mais l’idée d’un dialogue entre un chrétien et un juif représente très
possiblement la réalité. Guibert de Nogent, LABANDE Edmond-René (éd. et trad.), Autobiographie, Paris, Les
Belles Lettres, 1981, pp. 202-203.
3
103
dit Rashi (1040-1105), conseillent d’éviter les discussions polémiques avec les chrétiens. Selon
Rashi, il faut s’éloigner des « provocateurs chrétiens », car leur intention première est de
convertir6.
À partir de la seconde moitié du XIIe siècle, mais surtout au XIIIe siècle, les débats libres entre
juifs et chrétiens commencent à inquiéter de plus en plus les autorités religieuses. Selon G.
Dahan, ces derniers craignent que les juifs séduisent les chrétiens par leurs discours7. Il s’agit
en fait d’une ancienne crainte qui refait surface, une croyance selon laquelle les juifs,
connaissant bien l’Ancien Testament et ayant une subtilité dans la dialectique, pourraient
facilement convaincre les chrétiens laïcs ou clercs ignorants et illettrés.
Nous le voyons déjà dans l’autobiographie de Guibert de Nogent qui accuse le médecin juif
d’avoir fait dévier le moine vers les maléfices. Pour sa part, Pierre de Blois (1135-1203) se
réfère au Code de Justinien (529), l’un des grands recueils du droit civil reconsidéré à partir du
XIIe siècle, et déclare en tête de son traité Contra perfidiam iudaeorum que « Justinien a ordonné
que l’on ne dispute pas de la Trinité suprême ni de la foi catholique »8. Au XIIIe siècle, plusieurs
conciles vont dans ce sens et interdisent aux laïcs de disputer publiquement ou en privé avec des
juifs sur la religion. En outre, les statuts synodaux de Paris (1213?) stipulent qu’il est interdit
aux laïcs de disputer avec des juifs sur les articles de la foi chrétienne : « Insuper laicis
prohibeatur sub pena excommunicationis, ne presumant disputare cum Judeis de fidei
christiane articulis »9. L’interdiction d’un débat entre un laïc et un juif est également rapportée
par Joinville (v. 1224-1317), dans La vie de Saint-Louis. Il raconte l’histoire d’un chevalier qui
demande à un juif d’entamer une disputatio avec lui à propos de la Vierge. Cette interaction
tourne mal et le chevalier tue le juif :
6
SULTAN Claude, « Apologétique et polémique dans les commentaires de Rashi sur les Psaumes, les Proverbes
et Daniel », dans DAHAN Gilbert (dir.) Le brûlement du Talmud à Paris, Paris, Éditions du Cerf, 1999, p. 164.
7
DAHAN Gilbert, La polémique chrétienne contre le judaïsme au Moyen Âge, …, p. 42.
8
DAHAN Gilbert, La polémique chrétienne contre le judaïsme au Moyen Âge, …, p. 43.
9
PONTAL Odette, Les Statuts synodaux du XIIIe siècle, Paris, Bibliothèque nationale, 1971, vol.1, p.94, no 71.
104
Aussi vous dis-je, fist li roys, que nulz, se il n’est très bon clerc, ne doit desputer a eulz.
Mes l’omme loy, quant il ot mesdire de la lay crestienne, ne doit pas deffendre la lay
crestienne, ne, mais de l’espee de quoy il doit donner parmi le ventre dedens, tant comme
elle y peut entrer10.
En 1227, le concile de Trèves applique la même restriction aux prêtres illettrés, ces derniers ne
pouvant discuter avec des juifs devant des laïcs. Le problème des controverses judéo-chrétiennes
est que, souvent, les interlocuteurs juifs ne sont pas des experts de l’exégèse11. Ces juifs non
expérimentés ne connaissent pas de limite entre le sens littéral et les aggadot (fables et histoires
imaginaires) du Talmud. Par conséquent, le « juif moyen » du XIIe et XIIIe siècle confond les
deux en les mettant au même niveau et en faisant croire à l’auditeur chrétien (qu’il soit savant
ou non) que ces fables sont des récits historiques.
Ainsi, pour autant que nous puissions en juger, les discussions libres et privées se raréfient au
XIIIe siècle. Ces discussions sont remplacées par des débats solennels, parfois forcés, et
totalement contrôlés par les autorités religieuses. Le premier débat de ce genre est la disputation
de Paris de 1240 au sujet du Talmud12. Les autorités religieuses organisent le 25 juin 1240 un
débat public sur le Talmud et sur certains textes rabbiniques, débat qui est surtout perçu comme
un procès intellectuel. Il ne s’agit désormais plus d’une disputatio amicale et sereine, mais bien
d’une dispute forcée sous un climat différent et assez tendu.
1.2 La censure des textes juifs
À partir du XIIIe siècle, les autorités chrétiennes deviennent beaucoup plus sévères à
l’égard des écrits – qu’ils soient de nature philosophique ou théologique. Les intellectuels de
l’université de Paris subissent alors une pression idéologique inconnue auparavant. En fait, les
interventions de la censure à Paris se renforcent remarquablement au XIIIe siècle, cela dans le
10
Joinville, Vie de Saint-Louis, Mahier (enlumineur), 1330-1340. ms. Paris, BnF Français 5716, fol. 28.
DAHAN Gilbert, Lire la bible au Moyen Age : essais d’herméneutique médiévale, …, p. 384.
12
DAHAN Gilbert, La polémique chrétienne contre le judaïsme au Moyen Âge, …, p. 46.
11
105
but de surveiller les erreurs qui pourraient compromettre le dogme. De même, l’essor de
l’université de Paris, comme lieu intellectuel central de la chrétienté, a favorisé l’émergence
d’un contrôle doctrinal ferme13. La défense de l’orthodoxie doctrinale et de la tradition constitue
son point majeur.
Les autorités parisiennes vont, de ce fait, exercer une importante pression sur les maîtres et les
étudiants de l’université, tant au sein de la faculté des arts qu’au sein de la faculté de théologie.
En outre, différentes mesures restrictives vont être employées afin de censurer certaines thèses
contenues dans les œuvres. La moins répressive est la suppression uniquement de quelques idées
ou passages considérés comme des erreurs doctrinales. C’est le cas, par exemple, de la
condamnation au concile de Reims, le 2 mars 1148, de quatre thèses de Gilbert de la Porrée
(1076-1154), maître à l’université de Paris. Eugène III ordonne alors simplement la correction
de l’ouvrage incriminé. D’autres œuvres, toutefois, sont considérées comme comportant trop
d’erreurs et sont condamnées aux flammes. Par exemple, les Quaternuli de David de Dinant
(1160-1217) sont mis à l’index, puis brûlés en 1210 par le concile de Paris. Le Periphyseon de
Jean Scot Érigène (v. 800-v.876) est également censuré par le concile en 1210 et en 1225, à la
demande de l’évêque. Honorius III condamne le livre au bûcher, lançant l’excommunication
contre tous ceux qui le liraient ou conserveraient une partie seulement de l’œuvre14.
Le contrôle des écrits non-orthodoxes ne se limite pas uniquement aux auteurs chrétiens,
puisqu’au temps de Rashi, il semble que la censure des textes touche également les penseurs
juifs. Selon C. Sultan15, il n’existe pas de textes interdits avant la condamnation du Talmud de
1240, mais la crainte de voir ses écrits contrôlés règne bien chez les savants juifs. C’est le cas
de Rashi qui va devoir trouver un moyen pour déjouer les censeurs. Le principal souci de ce
maître est l’utilisation du terme hébreu minim qui désigne, dans la littérature rabbinique, les
13
BIANCHI Luca, Censure et liberté intellectuelle à l’université de Paris (XIIIe-XIVe siècles), Paris, Belles Lettres,
1999, p. 2.
14
BIANCHI Luca, Censure et liberté intellectuelle à l’université de Paris (XIIIe-XIVe siècles), …, p. 23 ; Denis
Huisman (dir.), Dictionnaire des philosophes, Paris, 2e édition revue et augmentée, Presses universitaires de France,
1993, v. 2, p. 2602.
15
SULTAN Claude, « Apologétique et polémique dans les commentaires de Rashi sur les Psaumes, les Proverbes
et Daniel », …, p. 163.
106
non-juifs. À l’époque du maître, les autorités ecclésiastiques se rendent compte que ce mot
renvoie aux chrétiens et pour que certains passages de ses écrits ne soient pas censurés, il utilise
au moins seize termes différents pour les désigner. Par exemple, pour parler de l’Église, Rashi
emploie l’expression la « Rome impie », ou « Rome la pécheresse ». Néanmoins, malgré le
recours à quelques termes plus subtils, ce dernier n’échappe pas aux censeurs qui décident de
supprimer plusieurs passages de ses commentaires des Psaumes et de Daniel. Il expose en effet
un certain nombre d’arguments polémiques (Jésus ne serait pas le fils de Dieu, par exemple) et
critique l’interprétation christologique de l’Ancien Testament.
Toujours est-il que les savants juifs, des XIe et XIIe siècles, ne vont pas véritablement subir de
pressions idéologiques. Effectivement, avant 1239, l’Église ne semble pas manifester un vif
intérêt pour les textes juifs16. Une indifférence qui serait même de l’ignorance si nous nous
référons à la lettre écrite par Grégoire IX aux évêques de France: « Si vera sunt, que de iudeis
in regno Francie, et aliis provinciis commorantibus asseruntur […] » 17. Par conséquent, la
condamnation du Talmud à Paris est d’une grande importance dans l’histoire de la censure de
la littérature juive. Ce n’est que lorsque le souverain pontife apprend en 1239 que ce livre
contient des erreurs et des blasphèmes que la censure touche avec vivacité les textes talmudiques
et rabbiniques.
16
DAHAN Gilbert, Les intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Age, …, p. 217 ; COHEN Jeremy, Living
Letters of the Law. Ideas of the Jews in Medieval Christianity, London, Berkley – Los Angeles, 1999, p. 318.
17
GRAYZEL Solomon, The Church and the Jews in the XIIIe Century : A Study of Their Relations During the
Years 1198-1254, Based on the Papal Letters and the Conciliar Decrees of the Period, Philadelphie, The Dropsie
College for Hebrew and Cognate Learning, 1933, no 96, p. 240.
107
1.3 Étudier l’exégèse chrétienne ou juive dans un but polémique ?
1.3.1 Évolution de l’exégèse juive et chrétienne
Les exégèses chrétienne et juive ont évolué pour être diamétralement opposées au XIIIe
siècle. En effet, avant ce siècle, elles se basent toutes les deux sur l’exégèse hellénistique. Pour
faire simple, cette exégèse a plusieurs niveaux de lecture impliquant l’allégorie et elle utilise le
mythe pour interpréter des réalités métaphysiques ou morales à travers des récits18.
À partir du VIIe siècle, une rupture commence progressivement à se faire entre l’herméneutique
juive et l’herméneutique chrétienne. En effet, ce changement commence vers l’an 600 avec
l’œuvre d’Isidore de Séville intitulé Allegoriae quaedam Sacrae Scripturae. Il s’agit de deux
cent cinquante notices assez courtes provenant de l’Ancient et du Nouveau Testament qui
montrent le sens allégorique ou moral de personnages bibliques19. Avec cette œuvre, l’exégèse
chrétienne opte pour l’interprétation allégorique de la Bible, mais également lui donne un
caractère antijuif.
Au XIIe siècle, la Glose, tout comme Rashi, manipule et transforme ses sources basées sur les
tendances exégétiques spécifiques à la France du XIIe sièle. La Glose produit une lecture
polémique, et Rashi, développe également une interprétation polémique qui tend à discréditer
l’exégèse chrétienne20.
Pour ce qui est de l’approche métaphorique, celle-ci est remplacée par l’exégèse littérale, une
approche analytique basée sur le raisonnement21. L’étude du texte biblique au sens littéral
continue à dominer tout au long du XIIIe siècle grâce aux critères spécifiques pédagogiques des
18
DAHAN Gilbert, Lire la bible au Moyen Age …, pp. 366-367.
POIREL Dominique, « Un manuel d’exégèse spirituelle au service des prédicateurs : Les Allegoria d’Isidore de
Séville », dans Recherches Augustiniennes et Patrisitiques, vol. 33, 2003, p. 96.
20
SCHOENFELD Devorah, Isaac On Jewish and Christian Altars: Polemic and Exegesis in Rashi and the
Glossa Ordinaria, New York, Fordham University Press, 2013, p. 120.
21
VERGER Jacques, « L’exégèse de l’Université », dans RICHÉ Pierre, LOBRICHON Guy (éds.) Le
Moyen Âge et la Bible, Paris, Éditions Beauchesne, 1984, p. 199.
19
108
institutions universitaires. Albert le Grand (v. 1193-1280), grand exégète, n’a pas laissé de place
dans ses commentaires sur la Bible à l’interprétation allégorique, contrairement à son disciple
Thomas d’Aquin (1225-1274). Ce dernier, bien qu’affirmant l’autorité du sens littéral, a donné
une interprétation parfois mystique (ou spirituelle). Néanmoins, dans sa Somme théologique,
Thomas d’Aquin souligne que l’exégèse littérale a priorité sur le sens mystique, mais que ce
dernier reste nécessaire pour la compréhension de l’Écriture22.
L’herméneutique juive dans les communautés juives occidentales, quant à elle, se détache de
l’herméneutique chrétienne vers le Xe siècle. L’approche mythique fait sa route de l’Orient vers
l’Italie puis dans les pays « ashkénazes » dans un corpus de dix recueils appelé Midrash rabba23.
Les juifs ashkénazes n’arrivent toutefois pas bien à comprendre cette interprétation, trop
complexe par la langue et la nature même de l’exégèse midrashique.
À la fin du XIe siècle, l’exégèse juive se renouvelle avec Rashi. Il semble être le premier à
utiliser l’interprétation mythique et à l’adapter pour qu’elle soit comprise par ses compères, mais
préfère néanmoins une autre approche, l’interprétation littérale. Au temps de Rashi se
développent donc deux sortes d’exégèses dans les communautés juives occidentales : le peshat
(sens littéral) et le derash (sens mythique). L’exégèse juive du XIIe siècle s’inscrit dans le
mouvement intellectuel de son temps. Les exégètes tels Samuel ben Méir dit Rashbam (10851174), le petit-fils de Rashi, et Joseph Bekhor Shor se montrent opposés au sens mythique ne
considérant que seul le sens littéral puisse permettre la compréhension du texte biblique24.
Enfin, au XIIIe siècle, l’interprétation littérale est délaissée au profit de l’exégèse allégorique
tant dans la France du Nord qu’en Languedoc, mais il semblerait qu’à Montpellier au moins,
l’interprétation juive se rapproche significativement de l’exégèse chrétienne. Shimon ben
22
VERGER Jacques, « L’exégèse de l’Université », …, pp. 204-209.
G. Dahan propose que l’arrivée de l’exégèse mythique commence au Xe ou XIe siècle, alors que A. Graboïs la
place un siècle avant. Voir DAHAN Gilbert, « La place de Rachi dans l’histoire de l’exégèse biblique et son
utilisation dans l’exégèse chrétienne du Moyen Âge », dans SIRAT René-Samuel (dir.) Héritages de Rachi, Paris,
Éditions de l’éclat, 2008, p. 96 ; GRABOÏS Aryeh, « L’exégèse rabbinique », dans RICHÉ Pierre, LOBRICHON
Guy (éds.) Le Moyen Âge et la Bible, Paris, Éditions Beauchesne, 1984, p. 246.
24
GRABOÏS Aryeh, « L’exégèse rabbinique », …, pp. 253-254.
23
109
Joseph s’insurge justement de la nouvelle interprétation juive qui est devenue selon lui la même
méthode de travail que celle des chrétiens25. Méiri de Perpignan laisse entendre que l’utilisation
de la méthode exégétique chrétienne chez les juifs est due aux affinités entre exégètes chrétiens
et juifs. Par exemple, il reproche à certains confrères d’utiliser l’allégorie morale chrétienne
pour expliquer l’interdiction de manger du porc26.
Par conséquent, nous pouvons voir un parallélisme dans l’évolution de l’exégèse des deux
confessions qui vacille entre une interprétation mythique (midrash pour les juifs et exégèse
allégorique ou tropologique pour les chrétiens) et une interprétation littérale du texte biblique.
Cette évolution montre également que les méthodes employées sont communes. Enfin, du fait
de l’importance de l’exégèse et du souci de comprendre le sens caché et révélé du texte sacré,
certains exégètes juifs et chrétiens ont ressenti le besoin d’étudier l’herméneutique de leur
« adversaire ».
1.3.2 Pourquoi étudier l’exégèse de l’autre confession ?
1.3.2.1.1 Chez les savants chrétiens
Au moins trois raisons poussent les exégètes chrétiens à consulter les écrits de leurs
confrères juifs. Certaines sont à caractères polémiques, mais d’autres ont plutôt un but
d’enrichissement intellectuel. Ainsi, le premier motif serait que les exégètes chrétiens étudient
l’herméneutique juive afin de pousser plus loin dans le raisonnement et la compréhension des
textes anciens27. Il ne s’agit pas d’embarrasser le juif, mais plutôt d’avoir des explications sur
les détails linguistiques, archéologiques ou les traditions historiques de l’Ancien Testament.
L’exégèse juive aide les savants chrétiens des XIIe et XIIIe siècles à comprendre les métaphores
trouvées dans les prophéties. L’interprétation des livres prophétiques pose plusieurs problèmes
25
STERN Gregg, Philosophy and Rabbinic Culture […], …, p. 54.
STERN Gregg, Philosophy and Rabbinic Culture […], …, p. 54.
27
DAHAN Gilbert, Lire la bible au Moyen Age : essais d’herméneutique médiévale, …, p. 370.
26
110
aux exégètes chrétiens puisque ces livres ne peuvent pas être pris concrètement. En effet, le
langage du prophète est souvent métaphorique et comprendre sa signification par une
interprétation littérale n’est pas possible28. Ils ont donc recours à l’exégèse juive,
particulièrement au midrash, qui leur propose des éclaircissements et des solutions.
Le deuxième motif à vouloir étudier l’exégèse juive est de déceler les erreurs contenues dans
ces textes pour ensuite les montrer aux juifs. En effet, même si les chrétiens expriment de
l’intérêt pour apprendre l’hébreu, la littérature juive et comprendre l’Ancien Testament aux
XIIe-XIVe siècles, l’attention portée envers les écrits juifs sert principalement à utiliser leurs
propres arguments pour les persuader de leur erreur.29. Ils vont donc étudier la littérature juive
pour ensuite la retourner contre les juifs. Nous trouvons un exemple dans un passage dans la Vie
anonyme de Raymond de Peñafort (fin du XIIIe siècle) vantant le zèle religieux de ce frère
prêcheur : « Grâce à ses conseils et à ses efforts certains frères furent instruits dans la langue
hébraïque de façon à pouvoir convaincre les juifs de leurs ruses et de leurs erreurs […] »30.
Moïse b. Samuel Ibn Tibbon (m. 1283) se plaint justement de cette méthode de persuasion et de
conversion, dans son introduction du Sefer Péa : « Je me suis rendu compte que les gentils ont
forgé des stratagèmes contre nous et ont scruté nos propres traditions […] »31.
La troisième et dernière raison peut être vue comme un double objectif : non seulement les écrits
juifs ont pour but d’accréditer l’interprétation chrétienne auprès des juifs, mais ils servent
surtout à rendre plus efficace la conversion. Ainsi, en utilisant une source juive pour expliquer
l’exégétique chrétienne, l’auteur montre aux juifs que les dogmes de la foi chrétienne et ses
textes sont compatibles32. C’est le cas du le frère dominicain Paul Christiani (converti au début
28
DAHAN Gilbert, Lire la bible au Moyen Age : essais d’herméneutique médiévale, …, p. 387.
DAHAN Gilbert, Les intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Age, …, p. 339 ; IOGNA-PRAT Dominique,
Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au Judaïsme et à l’Islam, 1000-1150, Paris,
Aubier, p. 113, 157.
30
DAHAN Gilbert, Les intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Age, …, pp. 454-455.
31
SIRAT Colette, La philosophie juive médiévale en pays de chrétienté, …, p. 36.
32
SOUSSEN Claire, « La parole de l’autre, la prise en compte des arguments de l’adversaire dans la polémique
anti-juive à la fin du Moyen Âge », dans MORLET Sébastien et MUNNICH Olivier (éd.), Les dialogues Adversus
Iudaeos : Permanences et mutations d’une tradition polémique, Paris, Actes du colloque international à
l’Université de Paris-Sorbonne, Institut d’études augustiniennes, 2013, p. 359.
29
111
des années 1230) qui utilise ce procédé en 1263, lors de la disputatio contre le savant juif
Nahmanide à Barcelone. Il veut montrer, en effet, que la aggadah, les fables contenues dans le
Talmud, révèle la vérité du christianisme. Principalement, il emploie des exemples tirés du
Talmud (Isaïe 52-53) qui prouvent que Jésus est le messie33. Paul Christiani essaye ainsi de faire
du Talmud l’instrument de conversion. Un autre exemple nous vient de Guy Terré (1270-1342)
qui se demande s’il est possible de prouver à l’encontre des juifs et par leurs Écritures l’existence
d’une Trinité34. Il cherche donc à démontrer les vérités chrétiennes à partir de l’Ancien
Testament. Enfin, notons que les studia dominicains comme les chaires de langues créées à la
suite du concile de Vienne, ont pour objectif premier de rendre plus efficiente l’évangélisation.
1.3.2.1.2 Chez les savants juifs
Que ce soit à Montpellier, Lunel, Troyes ou Paris, les savants chrétiens ont souvent
consulté des juifs pour l’interprétation de l’Ancien Testament ou des écrits rabbiniques depuis
le XIIe siècle35. Les auteurs juifs, par contre, vont surtout rédiger des commentaires bibliques
dans lesquels il n’y aura aucune référence aux savants chrétiens. Ces derniers se concentrent
avant tout sur l’Ancien Testament ou sur les commentaires des tossafistes36. Il y a toutefois
exception puisque nous trouvons des cas rares et isolés entre le XIe et le XIVe siècle. En effet,
certains ont indiqué dans leurs écrits avoir étudié l’herméneutique chrétienne. La raison
principale semblerait être de trouver des citations qui renforceraient leurs arguments dans
l’intérêt d’une disputatio. Ainsi, au XIIe siècle, André de Saint-Victor (m. 1175) atteste que les
33
CAPELLI Piero, « Jewish converts in Jewish-Christian Intellectual Polemics in the Middle Ages », dans
SHOHAM-STEINER Ephraim (ed.) Intricate Interfaith Networks in the Middle Ages: Quotidian Jewish-Christian
Contacts, Turnhout, Brepols, vol. 5, 2016, p. 49.
34
SOUSSEN-MAX Claire, « L’exégèse de l’Ancien Testament au service de la polémique anti-juive dans l’espace
aragonais au XIIIe siècle », dans NOBLESSE-ROCHER Annie (éd.) Études d’exégèse médiévale offertes à Gilbert
Dahan par ses élèves, Turnhout, Brepols, 2012, p. 257.
35
STERN Gregg, Philosophy and Rabbinic Culture: Jewish Interpretation and Controversy in Medieval
Languedoc, New York, Routledge, 2009, p. 15.
36
Les tossafistes sont des rabbins, localisés surtout en Allemagne et en France, qui ont écrit des commentaires et
des gloses du Talmud, entre le XIe et XIVe siècle.
112
juifs étudient l’exégèse chrétienne pour bien connaître les arguments et ainsi embarrasser leurs
adversaires chrétiens37.
Rashi vient confirmer ce qu’affirme André de Saint-Victor en révélant qu’il a étudié
l’interprétation biblique chrétienne avant de rédiger ses commentaires pour avoir, si nécessaire,
des arguments contre certaines thèses38. Joseph Kara (1065-1135), Samuel ben Meïr (Rashbam),
Berakhiah ben Natronai39 et Joseph Bekhor Shor40, ont également montré une connaissance
croissante de l’exégèse chrétienne et un désir plus grand de le réfuter41.
L’exemple de Samuel ben Meïr (connu sous l’acronyme de Rashbam) est significatif. Il se
distingue de ses confrères par sa culture générale étendue et sa connaissance du latin qu’il aurait
appris dans le but d’étudier directement les textes exégétiques chrétiens42. En consultant la
Vulgate, il remarque que le texte contient plusieurs erreurs au niveau de la traduction. Entre
autres, Rashbam soutient que l’interprétation de Jérôme du nom Shiloh (Genèse 49, 10), qu’il
identifie comme étant Jésus, est fausse. Pour l’exégète juif, il s’agit non pas de Jésus, mais du
nom d’une ville :
Cette exégèse réfute le point de vue des hérétiques, en particulier celui des chrétiens, qui
prétendent que le ( שילהShiloh) est orthographié ici avec un ( הh) à la fin est la ville connue
sous le nom de Shiloh épelé dans les Écritures comme שלוdans Samuel 1, 24 […] ne sont
pas les mêmes, celui de notre verset faisant référence au Sauveur, tandis que celui de
Samuel faisant référence à la ville. Yaakov, contrairement à l’opinion des chrétiens
n’éleva pas la position de Yéhudah au rang de Sauveur […]43.
37
GRABOÏS Aryeh, « The Hebraica Veritas …, p. 633.
GRABOÏS Aryeh, « The Hebraica Veritas …, p. 632.
39
Berakhiah ben Natronai vécut au début du XIIe siècle.
40
Sa date de naissance et de mort nous est inconnue, mais nous savons qu’il faisait partie des auteurs juifs du XIIe
siècle.
41
SMALLEY Beryl, The Study of The Bible in the Middle Ages, …, pp.155-156.
42
GRABOÏS Aryeh, « L’exégèse rabbinique », dans RICHÉ Pierre, LOBRICHON Guy (éds.) Le Moyen Âge et la
Bible, Paris, Éditions Beauchesne, 1984, p. 253.
43
Rashbam sur la Genèse 49, 10. Cité dans GRABOÏS Aryeh, « L’exégèse rabbinique », …, p. 254.
38
113
L’étude de la Vulgate est donc importante pour lui puisqu’elle permet de repérer les erreurs des
exégètes chrétiens, de les exposer et de les réfuter. Un autre exemple se trouve dans son
commentaire sur un verset de l’Exode (20, 15). Il y explique la définition et l’utilisation du mot
meurtrier ( )רוצחdans le Deutéronome 4, 42 en précisant que c’est une réponse aux chrétiens qui
ont admis que la traduction latine du terme tuer ( )רציחהdans la Bible est inexacte44.
Que signifie-t-il par « une réponse aux chrétiens » ? Son commentaire est-il destiné également
aux savants chrétiens ou se sert-il de l’exégèse chrétienne pour rendre crédible son
interprétation ? La première hypothèse n’est pas à rejeter complètement puisque, en contact avec
des exégètes chrétiens, il leur a possiblement exposé son opinion. Toutefois, la seconde
hypothèse semble plus appropriée. Nous pensons que même si son attitude n’est pas à caractère
polémique, Rashbam donne au public juif des arguments à utiliser en cas de disputatio (dans le
sens d’une discussion, d’un dialogue) avec un chrétien. Ces réfutations peuvent également avoir
comme but de montrer les erreurs des chrétiens afin de dissuader ses coreligionnaires d’être
attirés par ce que disent les missionnaires chrétiens.
Un autre cas, cette fois du début du XIIIe siècle, nous provient d’un exégète provençal du nom
de David Kimhi (1160-1235). Dans un passage du commentaire des Psaumes traduit en latin et
interprété par saint Jérôme, David écrit directement aux chrétiens pour leur faire savoir que cette
interprétation est fautive : « Jérôme, votre traducteur, s’est trompé en restituant le texte hébreu
de Psaume 110, 1 de manière à lui donner une interprétation trinitaire »45.
De nombreuses questions théologiques vont ainsi être débattues, mais un seul problème
reste prééminent : qui, du juif ou du chrétien, détient la vérité ? C’est une question essentielle,
surtout à partir des XIIe et XIIIe siècles, alors que les deux systèmes religieux sont en plein essor.
Par conséquent, l’étude de l’herméneutique de la religion opposée sert surtout à montrer la
supériorité de sa foi et à dénigrer celle de son interlocuteur. De plus, l’importance que revêt le
judaïsme intellectuel durant le XIIIe siècle comporte un intérêt qu’il ne faut pas laisser de côté :
44
La citation complète se trouve dans Rashbam sur l’Exode 20, 15.
SOUSSEN-MAX Claire, « L’exégèse de l’Ancien Testament au service de la polémique anti-juive dans l’espace
aragonais au XIIIe siècle », …, p.257.
45
114
le pape et l’université, promue au rang de première autorité doctrinale de la chrétienté, ne
voyaient-ils pas dans cet essor du judaïsme intellectuel une sorte de concurrence ? Le judaïsme
prend trop d’importance dans le monde chrétien occidental.
En effet, l’avis des exégètes juifs est parfois préféré au détriment de celui de leurs
coreligionnaires, pour des questions théologiques (sur l’Ancien Testament). C’est le cas, par
exemple, d’André de Saint-Victor (m. 1175) accusé de judaïser tant il consulte ces
contemporains juifs. Pour certains textes prophétiques, il a une prédilection pour l’explication
juive, plus rationnelle selon lui, de l’Ancien Testament. Il considère même que, parfois, le texte
hébreu est meilleur que la Vulgate46.
Le judaïsme devient ainsi un rival de premier plan pour l’Église qui atteint le plus haut point de
son pouvoir politique et de son prestige durant le pontificat d’Innocent III (1198-1216)47. Au
XIIIe siècle, le christianisme se transforme en un régime de vérité et désire assumer entièrement
l’héritage de l’Ancien Testament. Nous pouvons déceler alors un processus d’inquiétude
intellectuelle vis-à-vis du judaïsme. Il ne fait toutefois pas oublier l’apport non négligeable des
collaborations qui n’ont fait qu’aviver cette inquiétude. En effet, derrière ces contestions se
trouvent avant tout un échange, une association entre savants juifs et chrétiens que ce soit à des
fins polémiques ou d’entre-aides.
2. Collaboration
S’il y a bien contestation au niveau de la foi selon l’adhésion à un ensemble de principes
et à l’appartenance à une tradition, il reste que de nombreuses collaborations ont lieu entre
savants juifs et chrétiens ne serait-ce que par une intention de départ identique : cette
collaboration se révèle dans un désir commun d’apprendre l’exégèse chrétienne ou juive,
46
47
SMALLEY Beryl, The study of the bible in the middle ages, …, p. 60.
BACKMAN Clifford R., The Worlds of Medieval Europe, New York, Oxford University Press, 2003, p. 268.
115
l’Ancien et le Nouveau Testament, de consulter les anciens écrits philosophiques, ou encore les
travaux récents de médecine et d’astronomie.
2.1 L’Écriture et l’exégèse
À partir du XIe siècle, exégètes juifs et chrétiens vont se rapprocher significativement et
s’enrichir mutuellement. Cette collaboration pour l’interprétation exégétique remonte au
quatrième siècle avec saint Jérôme (347-420), Père de l’Église. Il serait, en effet, le premier à
initier le mouvement de consulter l’herméneutique juive48. Dans une lettre, il explique avoir
souvent des contacts actifs avec ses homologues juifs49. Au VIIIe siècle, Alcuin (735-804)
demande l’aide de savants juifs pour la signification du texte hébreu de l’Ancien Testament afin
de réviser la Vulgate50.
Un des premiers exégètes chrétiens du XIIe siècle en France dont nous gardons la trace de
collaboration dans son interprétation des Écritures est Étienne Harding (1060-1134), deuxième
abbé de Cîteaux. Son intention est de corriger la version latine de l’Ancien Testament, la Vulgate
de saint Jérôme. Pour ce faire, il part consulter, probablement à Dijon ou à Troyes51, un maître
juif renommé à qui il demande de traduire en langue vernaculaire l’hebraica veritas, ainsi que
lui donner le sens de la traduction araméenne52. Alors que le savant juif lui dit oralement en
français la version de la Bible, Étienne la dicte à ses scribes directement en latin :
48
DAHAN Gilbert, Lire la bible au Moyen Age : essais d’herméneutique médiévale, …, p. 381.
GRABOÏS Aryeh, « The Hebraica Veritas …, p. 614.
50
GRABOÏS Aryeh, « The Hebraica Veritas …, p. 615.
51
Étienne Harding ne précise pas où il a rencontré le maître juif, mais N. Golb et A. Grabois proposent deux lieux :
le premier suggère qu’il s’est déplacé non loin de son abbé à Dijon; le second opte plutôt pour l’école de Rashi
située à Troyes. Voir, GOLB Norman, Les Juifs de Rouen au Moyen Âge : portrait d’une culture oubliée, Rouen,
Publications de l’Université de Rouen, 1985, p. 149; GRABOÏS Aryeh, « The Hebraica Veritas and JewishChristian Intellectual Relations in the Twelfth Century », …, p. 618.
52
MEWS J. Constant, « Abelard and Heloise on Jews and Hebraica veritas », dans FRASSETTO Michael (éd.)
Christian attitudes toward the Jews in the Middle Ages: a casebook, New York, Routledge, 2007, p. 85; SMALLEY
Beryl, The study of the bible in the middle ages, …, p. 79; GRABOÏS Aryeh, « The Hebraica Veritas …, p. 618.
49
116
Iudaeos quosdam in sua scriptura peritos adivimus, ac diligentissime lingua romana ab
eis inquisivimus de omnibus illis Scriptorarum locis […] et iam in hoc nostro opere
inserabamus […] Qui suos libros plurimos cora nobis revolventes et in locis illis ubi eos
rogabamus hebraicam sive chaldaicam scripturam romanis verbis nobis exponentes,
partes vel versus, pro quibus turbabamur, minime reppererunt53.
De cette collaboration provient la Biblia sacra, dite Bible de Cîteaux (ou d’Étienne Harding).
Toujours au XIIe siècle, nous constatons plusieurs collaborations entre savants chrétiens et juifs
notamment chez les victorins. Par exemple, dans les Adnotationes elucidatoriae, Hugues de
Saint-Victor suit la méthode d’annotation du texte de Rashi et retranscrit la traduction exacte du
commentaire de ce dernier. Il utilise également les commentaires de ces homologues juifs tels
Joseph Kara et Samuel ben Meir et a probablement rencontré des savants juifs vivant à Troyes.
Ses Notulae sont très intéressants de ce côté, puisqu’il y a souvent recours au terme opinio
antiqua lorsqu’il se réfère à Rashi ; quidam Hebraeus, lorsqu’il cite Joseph Kara ; et Hebraei
pour renvoyer aux autres savants juifs54.
André de Saint-Victor, l’élève d’Hugues, fait comme son maître quelques années plus tard.
Croyant que le sens littéral d’un texte doit être forcément ce que les juifs en disent, il invite les
chrétiens à s’informer auprès de ces derniers. Il côtoie donc des savants juifs afin d’affiner son
exégèse. Souvent dans ses écrits il utilise l’expression Hebraeus meus sans pour autant le
nommer, mais B. Smalley suggère qu’il s’agisse d’un savant provenant de l’école de Rashi ou
de l’école de Joseph Bekhor Shor55.
Michael Signer, pour sa part, relève dans l’Expositio in Ezechielem du victorin la possibilité
d’une collaboration avec Eliézer de Beaugency et Abraham Ibn Ezra (1089-1164), quoiqu’il
53
BERGER Samuel, Quam notitiam linguae hebraicae habuerint christiani medii aevi temporibus in Gallia [en
latin], Paris, Hachette, 1893, pp. 9-10.
54
GRABOÏS Aryeh, « The Hebraica Veritas …, pp. 620-621.
55
SMALLEY Baryl, « Andrew
of
St.
Victor,
Abbot
of Wigmore:
A Twelfth
Century
Hebraist », dans Extrait des Recherches de Théologie ancienne et médiévale, Louvain, Abbaye du Mont
César, 1938, vol. 10, pp. 363.
117
pourrait s’agir aussi d’une simple référence à une source56. Enfin, Richard de Saint-Victor, quant
à lui, avoue qu’il a besoin de recourir à des juifs pour résoudre certaines contradictions
chrétiennes dans l’exégèse57.
Dans la seconde moitié du XIIIe siècle, des travaux demandant les participations de juifs et de
chrétiens voient également le jour, ce qui tand à montrer que même après la condamnation
officielle du Talmud à Paris en 1248, les dialogues entre juifs et chrétiens ont continué, malgré
l’interdiction des autorités parisiennes58. Cela s’explique par un retour à l’étude du texte original
en hébreu, facilité par deux évènements : après la dispute de Paris sur le Talmud (1240-1248)
la chaire des langues orientales est fondée à Paris, ce qui encourage de nombreux érudits à
apprendre l’hébreu. Nicolas de Lyre (1270-1349) a une attitude intéressante. D’un côté il met
son énergie à écrire des textes polémiques anti-juifs et attaque les exégètes juifs lorsqu’ils sont
à l’encontre de la vérité chrétienne ; de l’autre côté, il utilise l’expertise de Rashi (ou parfois de
Maïmonide) dans les commentaires bibliques pour des références philologiques et historiques.
Lorsqu’il cite Rashi, ce n’est pas sur fond polémique, puisqu’il suit parfois l’exégète juif au
détriment des explications de ses confrères. Par exemple, il critique Jérôme pour avoir traduit le
terme electrum « parce que ça n’a pas l’air qu’il [Jérôme] connaîtrait plus d’hébreu que cet
homme [Rashi] »59.
Au XIVe siècle, un savant juif languedocien du nom de Jacob Anatoli (1194-1256) copie un
grand nombre d’interprétations bibliques chrétiennes, mais contrairement aux exégètes
précédemment cités, il ne le fait pas pour montrer la supériorité de sa foi sur celle de ses
homologues chrétiens. En effet, comme il a été mentionné plus haut dans le texte, les juifs ne
voient pas dans la Vulgate un texte qui aiderait à comprendre l’Écriture. Néanmoins, le fait que
Méiri de Perpignan condamne au XIIIe siècle les exégètes juifs qui collaborent avec leurs
56
Abraham Ibn Ezra aurait séjourné en France entre 1147 et 1160 environ, alors qu’André de Saint-Victor rédige
son commentaire sur Ézéchiel. Voir, BERNDT Rainer, André de Saint-Victor (+ 1175) : exégète et théologien,
Paris, Brepols, Turnhout, 1991, p. 87.
57
DAHAN Gilbert, Les intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Age, …, p. 231.
58
GOLB Norman, Les Juifs de Rouen au Moyen Âge : portrait d’une culture oubliée, …, p. 351.
59
SIGNER Michael A., « Vision and History: Nicholas of Lyra on the Prophet Ezechiel », dans KREY Philip D.
W. et SMITH Lesley (éds.) Nicholas of Lyra The senses of Scripture, Leiden, Brill, 2000, pp. 153-160.
118
homologues chrétiens et qui utilisent l’allégorie morale chrétienne pour expliquer la halakha
(lois juives), montre que beaucoup ont eu recours ou se sont inspirés de l’exégèse chrétienne.
Dans son traité Avot, il témoigne des affinités entre les exégètes juifs et chrétiens en affirmant
que c’est un crime grave d’utiliser l’allégorie, comme le font les chrétiens, pour corrompre le
sens apparent de la Loi60.
Par exemple, nous pouvons constater que Jacob Anatoli (1194-1258), juif provençal, accepte
certaines critiques des exégètes chrétiens, cite la Vulgate à certaines occasions et la considère
pertinente pour l’interprétation de l’Écriture61. Dans son Sefer Malmad ha-talmidim, il explique
qu’il ne faut pas avoir peur de citer directement les savants chrétiens et que l’herméneutique
devrait être jugée selon sa propre valeur indépendamment de l’origine de la source (qu’elle soit
chrétienne ou juive)62. Dans certains sermons, il critique l’interprétation chrétienne, mais non
pas pour attaquer le christianisme. Plutôt, il veut expliquer les origines de la superstition juive
et reprocher aux juifs contemporains leurs attachements à certaines croyances non-juives. Par
exemple, dans un sermon pour le shabbat de repentance, Jacob explique que beaucoup de juifs
dans la communauté croient en l’existence des démons et de Lucifer, alors que c’est une
croyance provenant des « gentils » (chrétiens)63.
De ce fait, l’étude de l’exégèse, qu’elle soit chrétienne ou juive, a fait collaborer les savants des
deux confessions. La raison derrière ce dialogue n’est pas toujours la bonne foi, mais permet
aux savants de construire leur pensée et de pousser plus loin leur position. Du reste, en gardant
contact avec des savants juifs, ces derniers procurent aux chrétiens les bibliographies les plus
récentes d’exégètes de la tradition hébraïque.
60
STERN Gregg, Philosophy and Rabbinic Culture […], …, p. 58.
STERN Gregg, Philosophy and Rabbinic Culture […], …, p. 15.
62
Jacob Anatoli, Sefer Malmad ha-talmidim, [en hébreu], Lyck, M’kize Nirdamim, 1866, Introduction (non
paginée).
63
SAPERSTEIN Marc, « Christians and Christianity in the Sermons of Jacob Anatoli », Jewish History, vol. 6,
no1-2, 1992, p. 228.
61
119
2.2 Faible connaissance de l’hébreu : multiplication des contacts
Langue sacrée, langue de l’Ancien Testament, l’hébreu est utile pour les savants
chrétiens. Saint Jérôme avait en effet affirmé, dans une épître, l’importance de l’étude de
l’hébreu : « De même que la fidélité des livres de l’Ancien Testament doit être examinée à partir
des volumes en hébreu, de même celle du Nouveau Testament doit être examinée à partir de la
langue grecque »64. Déjà au XIIe siècle, un savant du nom de Eudes écrit dans son Ysagoge in
theologiam qu’il est préférable d’étudier l’hébreu plutôt que de lire des fables ou de s’intéresser
à la philosophie65.
À partir du XIIIe siècle, cette langue devient essentielle pour les missions d’évangélisation
auprès des communautés juives. L’exemple le plus frappant se trouve dans le récit d’une vie de
Raymond de Peñafort : « Saint Raymond […] choisit vingt frères idoines et intelligents, à qui il
fit apprendre les langes hébraïques et arabes et y firent en peu de temps de progrès qu’ils
convertirent d’abord leurs propres maîtres […] »66.
Ainsi, la connaissance de la langue hébraïque est primordiale pour pouvoir étudier l’Ancien
Testament, mais elle l’est aussi pour attirer les juifs à la conversion. Or, ce n’est pas parce que
les Pères de l’Église ou certains savants renommés exhortent d’étudier l’hébreu qu’elle est bien
maitrisée. En effet, cette langue tout au long du Moyen Âge reste mal connue. De nombreuses
références à l’hébreu se trouvent dans la littérature latine, certes, mais ce sont avant tout des
citations copiées, provenant directement des écrits de certains Pères (Jérôme, le pseudo-Jérôme,
Augustin et Cassiodore), d’encyclopédies (celles d’Isidore de Séville ou de Raban Maur), ou
encore de listes de noms divins, de glossaires et de lettres de l’alphabet67. C’est pourquoi, à
64
DAHAN Gilbert, Les intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Age, …, p. 241.
LANDGRAF Artur Michael, Écrits théologiques de l’école d’Abélard, Louvain, 1934, p. 127 ; DAHAN Gilbert,
Les intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Age, …, p. 241.
66
COLLELL Alberto (éd.), « Raymundana », dans Analecta sacra Tarraconensia, vol. 30, no1, 1957, pp. 88-89.
Traduction en français par G. Dahan dans Les intellectuels chrétiens et les juifs …, p. 262.
67
DAHAN Gilbert, Les intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Age, …, p. 243.
65
120
partir du XIIe siècle une partie au moins des savants chrétiens a ressenti la nécessité d’apprendre
l’hébreu auprès de ceux reconnus comme les experts de cette langue ancienne… les juifs.
2.3 Des professeurs juifs pour des chrétiens
Au XIIe siècle, le système scolaire médiéval comme nous l’avons vu au chapitre
précédent, n’intègre pas l’enseignement de l’hébreu dans ses programmes68. L’étude de l’hébreu
doit donc se faire avec l’aide de juifs. Les juifs de France, toutefois, sont-ils tous experts en cette
langue ? Bien qu’elle soit apprise à l’école et qu’elle soit la langue officielle lors des prières,
elle n’est pas complètement maîtrisée par tous. En effet, l’hébreu n’est plus une langue parlée
dans les communautés juives depuis la destruction du Second Temple par Titus en l’an 70 et la
dispersion des juifs à travers l’Occident69. L’hébreu devient alors une langue littéraire et
culturelle.
Par conséquent, seule une minorité juive, les savants, l’utilise pour la rédaction de ses œuvres,
ou encore pour la correspondance entre chefs de communautés (par les responsa). Un bon
exemple se trouve dans les gloses de Rashi. Il insère de nombreux passages en français
champenois de son époque (XIe siècle), pour que les lecteurs puissent comprendre certains mots.
Ce qui nous laisse envisager que le champenois de cette époque est en fait la langue maternelle
des communautés juives de la région. Rashi dit même : « notre langue » pour désigner ce
dialecte et non pas la langue des gentils70.
68
DAHAN Gilbert, « l’enseignement de l’hébreu en Occident médiéval (XIIe-XIVe siècles) », dans Histoire de
l’éducation, vol. 57, no 57, 1993, pp. 4-5.
69
HAGÈGE Claude, « Les gloses de Rachi, rabbin champenois du XIe siècle, document exceptionnel pour l’histoire
du français parlé … et de l’hébreu », dans SIRAT René-Samuel (dir.) Héritages de Rachi, Paris, Éditions de l’éclat,
2008, p. 80.
70
HAGÈGE Claude, « Les gloses de Rachi, rabbin champenois du XIe siècle, document exceptionnel pour l’histoire
du français parlé … et de l’hébreu », …, p. 85.
121
Il semblerait donc que l’étude de l’hébreu se fasse avant tout auprès de maîtres juifs. Il ne faut
toutefois pas oublier l’importance des convertis comme professeurs. Ce sont les studia
dominicains qui ont commencé à enseigner l’hébreu, probablement avec l’aide de juifs convertis
à partir du XIIIe siècle, mais il semble que, jusqu’au XVe siècle, l’étude de l’hébreu se fasse
avant tout au privé71. Nous avons l’exemple d’André de Saint-Victor (m. 1175) qui part étudier
dans une école juive pour apprendre l’alphabet hébreu, un peu de grammaire et de syntaxe. Il
est d’ailleurs fasciné par ses professeurs et fier de l’enseignement qu’ils lui ont donné (sans pour
autant accepter l’interprétation biblique des maîtres juifs)72. Pour ce victorin, les juifs ont une
tradition vécue et sont une source utile d’information.
Un autre exemple est apparent à Paris, quelques années plus tard, avec Herbert de Bosham. Actif
entre 1162 et 1189, il étudie à Paris la théologie sous Pierre Lombard. Dans la préface de ses
commentaires sur les Psaumes traduits en hébreu par saint Jérôme, il explique qu’il a étudié
cette langue dans son jeune âge avec des maîtres juifs : « […] a primis adolescentie annis, allis
pandentibus latinorum, grecorum, seu hebreorum magistris, accepi […]73. Il a de bonnes
notions de l’hébreu, de l’araméen et connaît assez bien la littérature rabbinique de France et
d’Espagne. Selon Graboïs, sa collaboration avec les maîtres juifs s’arrête après avoir complété
la formation nécessaire, car il est resté attaché à la méthode de travail des cisterciens74.
À partir de 1250, les convertis remplacent leurs homologues juifs en tant que maîtres. C’est le
cas de Thibaut de Sézanne, sous-prieur dominicain à Paris qui crée des cours d’hébreu au
couvent de Saint-Jacques75. Néanmoins, même si les convertis commencent à prendre la place
des juifs pour l’enseignement de cette langue, il semble que les juifs enseignent toujours.
Quelques personnages en témoignent, dont Roger Bacon qui affirme dans son Compendium
studii philosophiae :
71
SMALLEY Beryl, The Study of The Bible in the Middle Ages, …, p. 338.
SMALLEY Beryl, The Study of The Bible in the Middle Ages, …, pp. 156, 161.
73
GRABOÏS Aryeh, « The Hebraica Veritas …, p. 630.
74
GRABOÏS Aryeh, « The Hebraica Veritas …, p. 631.
75
DAHAN Gilbert, « l’enseignement de l’hébreu …, p. 9.
72
122
Il ne manque pas de professeurs (doctores), parce qu’il y a partout des juifs et que leur
langue est en substance la même que l’arabe et le chaldéen, bien qu’elles diffèrent dans
leur mode. Il y a à Paris, en France et ailleurs dans toutes les régions, des hommes qui
savent dans ces matières autant qu’il faut savoir76.
Par ailleurs, le besoin de maîtres juifs devient moindre dès la seconde moitié du XIIIe siècle
parce que les hébraïsants chrétiens sont capables d’apprendre l’hébreu par eux-mêmes. Comme
exemples, nous trouvons notamment Raymond Martin, Guillaume de Mara et Nicolas de Lyre.
Cependant, aucun témoignage ne prouve qu’ils aient enseigné l’hébreu77.
2.4 Formation de cercles de savants juifs et chrétiens : Où se rencontraient-ils ?
Des cercles composés de savants juifs et chrétiens se forment à travers le partage des
connaissances et les collaborations, surtout aux XIIIe et XIVe siècles en France. Il est venu à
notre attention que les champs d’intérêt sont différents entre le nord et le sud de la France. En
effet, à Paris et dans les villes environnantes, juifs et chrétiens se rencontrent principalement
pour apprendre l’hébreu, pour l’interprétation des Écritures ou pour toute question théologique.
Pourquoi cette curiosité spécifiquement au niveau de la foi ? Nous pouvons émettre l’hypothèse
que tant du côté juif que du côté chrétien, le prestige des institutions scolaires est avant tout
perceptible par l’envergure et la popularité des grandes yeshivot et de l’influence non
négligeable de l’Abbaye de Saint-Victor et de la faculté de théologie à Paris. Il est possible qu’il
ait existé des cercles de savants constitués de juifs et de chrétiens, mais dans le nord de la France,
nous avons plutôt des exemples de collaborations individuelles, c’est-à-dire entre un chrétien et
un juif, et non la formation de « groupes d’amis ».
Par exemple, pour expliquer la forme de vocalisation inhabituelle d’un terme, l’auteur anonyme
du Glossaire de Leipzig (XIIIe siècle) se réfère à une forme équivalente et ajoute : « de la bouche
du ponctuiste Cresbia b. Isaac ». Cette information montre que l’auteur avait des contacts
76
77
DAHAN Gilbert, « l’enseignement de l’hébreu …, p. 16.
DAHAN Gilbert, « l’enseignement de l’hébreu …, p. 17.
123
personnels avec Cresbia, un savant juif qui avait étudié à Paris, au moment de rédiger son
glossaire. Il l’aurait probablement rencontré à l’atelier de ce dernier (en Normandie ?) pour des
questions au sujet de la forme de vocalisation inhabituelle de certains termes en hébreu78.
Dans le sud de la France (dans le Languedoc, en Provence et dans le Comtat Venaissin) les
collaborations se font avant tout au niveau de la médecine, de la « sciences » des astres
(astronomie et astrologie) et de l’étude des textes philosophiques. La raison est que, du côté juif,
une famille du nom des Tibbonides s’illustre du XIIe siècle (Juda ben Saül) jusqu’au XIVe siècle
(Jacob ben Makhir). Les membres de cette famille sont renommés, tant auprès de leurs
coreligionnaires qu’auprès de savants chrétiens, du fait des traductions considérables de textes
philosophiques et de leur savoir dans les domaines de la médecine et de l’astronomie. Du côté
chrétien, l’université de Montpellier, célèbre par sa faculté de médecine, réunit de grands maîtres
et savants. Également, à partir de l’installation de la cour pontificale dans le Comtat Venaissin
(1274), certains papes et clercs, amoureux des « sciences », s’entourent de grands érudits.
Les exemples de cercles composés de savants juifs et chrétiens sont nombreux dans l’Europe
méridionale des XIIIe et XIVe siècles, particulièrement à Montpellier qui occupe une place
importante dans ses échanges surtout vers 1300. Montpellier abrite au moins un groupe d’amis
juifs et chrétiens qui se réunissent, s’entre-aident, traduisent ensemble des textes et se tiennent
informés des nouveautés. Les intellectuels de ce cercle ne sont pas tous connus, mais plusieurs
études ont donné au moins trois noms. Il s’agit notamment d’Isaac ben Moïse surnommé Estori
Parhi (1280-1355), de Jacob ben Makhir (1236-1304/1305) et d’Armengaud Blaise (12641312).
Bien qu’il existe de nombreux exemples, arrêtons-nous sur la collaboration entre Estori ha-Parhi
et Armengaud Blaise. Jacob ha-Lévi fils de Joseph, surnommé Estori ha-Parhi, est un
personnage méconnu. Ce qui ressort des sources est qu’il est parent de Jacob ben Makhir, qu’il
habite à Alès et qu’il s’installe en Espagne après l’expulsion des juifs de France en 1306. E.
Renan suppose qu’Alès se trouve dans la Dordogne ou en Haute-Savoie, mais nous pensons
78
GOLB Norman, Les Juifs de Rouen au Moyen Âge : portrait d’une culture oubliée, …, p. 350.
124
plutôt qu’il s’agit d’une commune située dans le département du Gard qui est beaucoup plus
proche de Montpellier, ce qui expliquerait qu’il fasse partie du cercle de savants de Montpellier.
Armengaud Blaise, que nous aurons la chance d’étudier plus en détail79, nait à Montpellier en
1264. Son oncle par alliance est Arnaud de Villeneuve, un savant renommé autant auprès de la
communauté savante chrétienne que juive. À la suite de la parution de l’ouvrage de médecine
sur la paralysie d’Arnaud de Villeneuve, Armengaud cherche à le traduire en hébreu. Selon
l’hypothèse de J. Shatzmiller, il aurait alors présenté ce livre à son cercle d’amis juifs et l’un
des membres du groupe, Jacob ha-Lévi, aurait pris en charge la traduction en 1297 (le traité en
hébreu se trouve dans le ms. Günzburg, no760, 7)80.
D’autres sources montrent les endroits de prédilection de ces échanges, mais bien souvent les
auteurs n’en font pas mention. Plusieurs lieux, toutefois, sont possibles. Le plus commun pour
échanger intellectuellement se trouve être les centres d’études, appelés aussi studia ou yeshivot.
Nous avons l’exemple d’érudits chrétiens qui allaient aux cours de Rashi et, en échange,
l’aidaient à comprendre certains passages d’Ézéchiel. Ces entretiens se font aussi dans les
synagogues où se trouvent des maîtres renommés. Les lieux de prière sont également des
endroits de prédilection, puisqu’ils sont souvent situés au cœur de la ville81. Il est possible aussi
de s’entretenir en milieu de travail. En effet, avec l’initiative de souverains ou de papes « amis
des sciences », des savants juifs et chrétiens se rencontrent et travaillent ensemble à la cour. Le
cas de Gersonide (1288-1344), érudit juif, qui a fréquenté de nombreux savants à la cour du
pape à Avignon est remarquable82. Par ailleurs, à la cour de Frédéric II, vers 1230, se forme un
79
Cf. infra, ch.V, pt. 2.3.2, p. 277.
SHATZMILLER Joseph, « Contacts et échanges entre savants juif et chrétiens à Montpellier vers 1300 », dans
VICAIRE Marie-Humbert et BLUMENKRANZ Bernhard, Juifs et judaïsme de Languedoc XIIIe siècle - début
XIVe siècle, Toulouse, Privat, 1977, p. 338 ; RENAN Ernest, Les rabbins français du commencement du
quatorzième siècle, Farnborough, Gregg International, 1969, p. 309.
81
GRABOÏS Aryeh, « The Hebraica Veritas …, p. 619.
82
Cf. infra, chapitre V. Voir SIRAT Colette, KLEIN-BRASLAVY Sara, WIJERS Olga, Les méthodes de travail
de Gersonide et le maniement du savoir chez les scolastiques, Paris, Libr. philosophique J. Vrin, 2003, 394 pages.
Tous les auteurs insistent sur l’importance des relations de Gersonide avec ses homologues chrétiens à la cour
papale, principalement grâce à son activité astronomique.
80
125
cercle de savants juifs et chrétiens composé notamment de Michel Scot et de Jacob Anatoli83.
Enfin, au cours du Moyen Âge, les traductions se font souvent au privé, à domicile, mais il ne
faut pas oublier l’importance des lieux commerciaux qui sont des endroits idéaux pour
rencontrer commerçants, érudits de passage, ou étudiants et échanger avec eux84.
Conclusion
Ce chapitre sert d’une certaine façon à introduire la deuxième partie de ce travail. À la
question « concurrence, contestation ou collaboration ? », nous voulions montrer l’importance
d’intégrer les trois concepts et non de n’en considérer qu’un seul. Nous avons ainsi vu qu’il
existe une certaine concurrence avec l’essor à la fois du judaïsme et du christianisme au XIIe
siècle. Le fait de vouloir prouver qui détient la vérité – et donc qui assume entièrement l’héritage
de l’Ancien Testament – pose un vrai problème dans ces interactions. Plusieurs raisons vont
donc pousser les exégètes chrétiens à consulter les écrits de leurs confrères juifs, elles peuvent
être à caractère polémique ou dans un but d’enrichissement intellectuel. Cette rivalité,
cependant, demeure principalement au niveau de la foi et se poursuit dans la confrontation des
idées. Les conflits, en effet, ont lieu essentiellement lorsqu’il est question de religion. L’Écriture
et l’exégèse, bien qu’elles fassent naître de nombreux textes polémiques, sont toutefois à
l’origine de maintes rencontres. Enfin, alors que l’on remarque qu’au nord de la France, les
collaborations se font surtout pour l’enseignement de l’hébreu et pour l’exégèse, au sud c’est
plutôt la médecine et les sciences mathématiques qui font coopérer ces derniers. Nous pouvons
donc conclure que les relations entre savants juifs et chrétiens durant le Moyen Âge central se
veulent un amalgame entre concurrence, conflits et collaboration.
83
J. Shatzmiller suppose que la cour était située à Salerne, alors que G. Dahan parle de Naples. Voir
SHATZMILLER Joseph, « Contacts et échanges entre savants juif et chrétiens à Montpellier vers 1300 », …, p.
338 ; DAHAN Gilbert, Les intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Age, …, p. 234.
84
GRABOÏS Aryeh, « The Hebraica Veritas …, p. 618.
126
CONCLUSION DE LA PREMIÈRE PARTIE
Au cours de cette première partie, nous avons vu le contexte intellectuel d’où émergent
les nombreuses collaborations, mais aussi les confrontations. Au premier chapitre, nous avons
pu constater que l’éducation dans les communautés juives et dans la société chrétienne a évolué
parallèlement, mais pas semblablement. À Paris comme à Montpellier, les institutions jouissent
d’une grande popularité. Alors que l’Église a formé des institutions solides avec des
programmes établis, des règles rigoureuses et un cursus obligatoire, les communautés juives ont
privilégié deux modèles éducatifs : les centres d’études supérieures (yeshivot) axés sur la
littérature biblique et talmudique et l’étude au privé, pour tous les autres domaines (textes
philosophiques et « scientifiques »).
Cette soif du savoir a permis de donner lieu aux échanges, aux collaborations, mais aussi aux
disputes entre savants chrétiens et juifs. C’est ce que nous avons démontré au deuxième chapitre.
Les discussions libres et privées sont devenues rares au XIIIe siècle, puisque ces dialogues ont
généré de grosses inquiétudes de la part de l’autorité chrétienne. Il était désormais interdit aux
personnes non savantes, donc illettrées ou inexpertes en théologie, d’entamer des conversations
au niveau de la foi. Ces discussions sont remplacées par des débats solennels, des disputationes,
sur le modèle appris à l’université ou dans un studium, totalement contrôlées par les autorités
religieuses. Néanmoins, ces collaborations dans le milieu savant ont continué à se faire surtout
pour l’enseignement de l’hébreu et pour les textes qui relèvent de la philosophie et des
mathématiques. Les centres d’études, les synagogues, le milieu de travail, ou à domicile ont été
les endroits privilégiés pour ces rencontres.
127
Seconde partie
Études de cas
128
INTRODUCTION DE LA SECONDE PARTIE
Cette seconde partie est consacrée à des études de cas entre le XIIIe et le XIVe siècle.
Partie centrale de la thèse, elle a pour objectif de montrer à travers trois domaines (la théologie,
la philosophie et la « science des astres ») des exemples de partage du savoir. Le but visé est de
voir si, dépendamment du domaine, l’échange entre les savants était destiné à montrer la
supériorité de leur foi ou s’il s’est fait en égalité.
Dans cette partie, nous verrons comment la littérature talmudique et rabbinique a été reçue par
les théologiens parisiens. Le Talmud, œuvre monumentale et complexe, n’a pas été accueilli
favorablement. Cette littérature était considérée problématique et blasphématoire non seulement
vis-à-vis de la foi chrétienne, mais aussi de la foi juive. L’université de Paris, élevée au rang
d’autorité doctrinale, joue par conséquent un rôle important dans cette répression. Les savants
chrétiens élaborent ainsi un dossier minutieux afin de censurer ces écrits.
À l’inverse, l’étude des textes philosophiques rapproche incontestablement savants juifs et
chrétiens, notamment par un désir identique : concilier foi et raison. Maïmonide (1138-1204)
comme Thomas d’Aquin (1225-1274), par exemple, veulent comprendre leur foi en empruntant
le raisonnement de la philosophie. L’Aquinate s’est donc inspiré des travaux de Maïmonide en
le citant de nombreuses fois dans ses œuvres. La pensée philosophique, bien que de plus en plus
populaire, a cependant eu une place controversée autant du côté juif que du côté chrétien.
Tout comme le domaine de la philosophie, les textes astronomiques et astrologiques témoignent
de ce transfert de savoir. L’échange et le partage des connaissances entre juifs et chrétiens
favorisent la traduction de textes grecs et arabes et le perfectionnement d’instruments
d’observation. À travers les exemples de Jacob ben Makhir (1236-1304/5) et de Gersonide
(1288-1344), nous verrons la contribution apportée dans l’enrichissement du savoir
astronomique.
129
Chapitre III - Entre étude minutieuse et incompréhension du
Talmud chez les savants chrétiens
Pour comprendre l’ampleur de la compilation des Extractiones de Tamlut et par la même
occasion l’importance que revêt le procès du Talmud, nous devons nous arrêter avant tout sur
ce que sont ces textes, leur contenu, leur provenance et leur apparition en Europe. Nous
exposons ici uniquement les grandes lignes, puisqu’un sujet, tel que le Talmud, peut à lui seul
remplir un livre. En bref, il existe deux sortes de Talmud : le Talmud de Babylone et le Talmud
de Jérusalem. C’est le Talmud dit de Babylone qui nous importe ici, puisqu’il prédomine dans
la littérature juive en Occident durant tout le Moyen Âge. Il est rédigé principalement dans les
écoles de Babylonie après la destruction du second Temple (en 70) et la compilation se poursuit
jusqu’au VIe siècle. Œuvre monumentale, il s’agit, selon la tradition juive, d’une transcription
de la Loi orale, loi donnée par Moïse aux hébreux dans le désert. Le Talmud de Babylone se
compose de deux parties distinctes. La première partie, la Michna, est un recueil de décisions et
de lois embrassant tous les domaines de la législation civile et religieuse1. La deuxième partie,
la Guémara, a pour but d’éclairer, d’expliquer la Mishna par des expressions, des tournures et
des choix rhétoriques, des récits de la vie des maîtres, des paraboles ou histoires. Ces allégories,
appelées aggadah, vont faire partie des erreurs dénoncées par les savants chrétiens aux XIIe et
XIIIe siècles.
Dans ce chapitre, nous analyserons la réception du Talmud parmi les savants chrétiens, mais
également parmi les communautés juives de France. Il sera question par ailleurs de montrer le
rôle de l’université de Paris dans sa répression, notamment du fait de son orientation
éminemment conservatrice envers le texte biblique. Ce tour d’horizon nous incitera à réfléchir
sur la réception du Talmud et la place des maîtres juifs chez les théologiens parisiens.
1
LAMBERT Christian Yohanan, Le Talmud et la littérature rabbinique. Paris, Desclée de Brouwer, 1997, p. 46.
130
1. L’histoire du Talmud et de sa condamnation
1.1 La découverte du Talmud par les savants chrétiens
L’intérêt croissant pour les textes hébraïques pousse de nombreux clercs et moines à
consulter les savants juifs. Certains, comme Pierre de Montboissier, dit le Vénérable (10921156), connaissent les rudiments de la littérature talmudique, mais en général, le Talmud est
relativement méconnu dans le monde intellectuel chrétien. Pierre le Vénérable est le premier à
utiliser le terme de Thalmut2 et à se positionner véritablement contre ce texte rabbinique3. Né
en 1092, en Auvergne, il devient le neuvième abbé de Cluny en 1122 et rédige de nombreux
traités polémiques – tels le Adversus judaeorum, le Contra Sarracenos, ainsi que le Contra
Petrobrusianos hereticos – afin de réfuter les doctrines juives, musulmanes et hérétiques.
L’historiographie ignore d’où il a eu connaissance du Talmud et de ses légendes (aggadah).
L’hypothèse la plus probable serait qu’il s’est informé auprès d’un juif converti ou en conversant
avec des penseurs juifs, puisque les échanges entre intellectuels chrétiens et juifs étaient chose
courante au XIIe siècle. Il se pourrait aussi qu’il se soit servi d’une anthologie de textes
talmudiques traduite en Espagne ou qu’il ait connu d’autres sources aujourd’hui perdues. Quoi
qu'il en soit, son Traité contre l’entêtement invétéré des juifs (Adversus judaeorum)4, en
particulier le chapitre cinq, contient tout un dossier de textes rabbiniques. Pierre le Vénérable
ne s’est pas contenté de recopier mot pour mot les citations du Talmud, mais il a embelli les
légendes pour leur donner une forte nuance anti-chrétienne.
Il est ainsi l’un des premiers auteurs chrétiens d’Occident, non seulement à parler du Talmud,
mais aussi à se servir de la littérature rabbinique à des fins polémiques. Il lui faut donc connaître
2
Petrus Alphonsi (1062-1144) avait utilisé le terme doctrina. Voir Pierre le Vénérable, FRIEDMAN Yvonne (éd.),
Adversus iudeorum inveteratam duritiem, Turnhout, Brepols, 1985, p. xv.
3
TORRELL Jean Pierre, « Les Juifs dans l'œuvre de Pierre le Vénérable », dans les Cahiers de civilisation
médiévale, 30e année (120), 1987, p. 335.
4
Pierre le Vénérable, FRIEDMAN Yvonne (éd.), Adversus iudeorum inveteratam duritiem, …, 250 pages.
131
sa doctrine pour pouvoir la réfuter et par conséquent, convaincre les juifs de se convertir, non
par la violence, mais par des arguments pris dans le Talmud 5. L’attention portée envers le
Talmud sert donc principalement à utiliser les propres arguments des savants juifs pour les
persuader de leur erreur.
De même que les savants chrétiens du XIIIe siècle durant la condamnation du Talmud, Pierre le
Vénérable saisit mal le sens du Talmud et encore moins de la partie aggadique (récits fabuleux)
et des anthropomorphismes de Dieu :
Produco igitur portentuosam bestiam de cubili suo, et eam in theatro totius mundi, in
conspectu omnium populorum ridendam propono. Profero tibi coram uniuersis, Iudee,
bestia, librum tuum, illum, inquam, librum tuum, illum Thalmuth tuum […] Sed miraris,
cum Iudeus non sim, unde michi hoc nomen innotuit, unde auribus meis insonuit, quis
michi secreta Iudaica prodidit, quis intima uestra et occultissima denudauit ?6
La majeure partie de l’Adversus judaeorum relève, par conséquent, d’un antijudaïsme doctrinal,
appuyé sur une incompréhension des textes rabbiniques post-bibliques, et donc sur une
méconnaissance de la culture intellectuelle juive contemporaine. Cela s’explique par le fait qu’à
partir du XIIe siècle, la différence entre l’exégèse juive et chrétienne devient apparente, alors
qu’elle ne l’était pas auparavant. En effet, comme nous l’avons vu au chapitre précédent, ces
exégèses se basent sur l’exégèse hellénistique jusqu’au XIe siècle. Au siècle de Pierre le
Vénérable, toutefois, l’herméneutique juive se sépare de l’herméneutique chrétienne en
choisissant une approche allégorique plutôt que littérale7. Dans les faits, cette séparation dans la
méthode d’interprétation a comme résultat une dissension au niveau de la compréhension des
textes bibliques.
Pierre le Vénérable fait partie des exceptions de son temps puisqu’aucune critique envers les
textes talmudiques ne semble perturber l’autorité ecclésiastique au XIIe siècle. La littérature
5
LE GOFF Jacques, Les intellectuels au Moyen Age, Paris, Éditions du Seuil, 2000, p. 11.
FRIEDMAN Yvonne (éd.), Petri Venerabilis Adversus iudeorum inveteratam duritiem, …, pp.125-126.
7
Dahan Gilbert, Lire la bible au Moyen Age : essais d’herméneutique médiévale, Genève, Droz, 2009, pp. 365367.
6
132
rabbinique n’a été critiquée, par les polémistes et maîtres universitaires, qu’après les années
1230. Effectivement, la condamnation du Talmud et le brûlement des exemplaires talmudiques
sont avant tout engendrés par un conflit de longue haleine au sein de la communauté juive de
France. Ce n’est qu’après la découverte de ces textes par le souverain pontife, en 1239, que le
conflit entourant le Talmud glisse des mains des autorités juives pour se retrouver dans celles
des autorités ecclésiastiques. Le combat contre la littérature talmudique est donc, au départ, un
conflit interne au judaïsme qui commence au XIe siècle, alors que celle-ci est en plein essor.
1.2 Controverses dans les communautés juives autour du Talmud
Au moment où des débats philosophiques agitent la scène intellectuelle juive8, une
discorde survient également au sujet du Talmud. Ces deux évènements vont alors éveiller des
affrontements de longue haleine au sein des communautés juives de France9. Pour ce qui est du
conflit talmudique, il s’agit d’une querelle entre tossafistes, partisans d’un Talmud écrit, et les
adhérents d’une tradition pour laquelle la coutume est la base essentielle de la halakha et non le
Talmud en tant que livre (tradition halakhite). Le nœud de la dispute advient alors que le
Talmud, au XIIIe siècle, devient un instrument décisionnaire de premier plan pour la plus haute
autorité juive du nord de la France10. En effet, les juifs dans la France du Nord passent de la
culture « orale » à la culture « écrite » dès le XIIe siècle. Chefs de leurs communautés, ils ont
considérablement élargi l’utilisation du Talmud en tant que source de lois, en démontrant sa
pertinence même dans la pratique journalière11. Ainsi, au lieu d’utiliser les minhag, c’est-à-dire
les coutumes, pour les prises de décisions, les tossafistes transforment le texte talmudique, d’une
collection de traditions légales et non légales, vers un texte normatif pour la vie juive.
8
Cf. infra, ch. IV, pt. 4.2, p. 243.
Pour les débats philosophiques, voir infra chapitre IV.
10
TA-SHMA Israël-Moses, « Conférence de M. Israël-Moses Ta-Shma : Rabbi Yéhiel de Paris : l’homme et
l’œuvre, religion et société (XIIIe siècle) », dans École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses,
vol. 99, 1990, p. 217.
11
FISHMAN Talya, Becoming the People of the Talmud: Oral Torah as Written Tradition in Medieval Jewish
Cultures, Pennsylvanie, University of Pennsylvania Press, 2011, p. 147.
9
133
À la suite de ce nouveau statut que revêt le Talmud, plusieurs juifs contestent non seulement la
place des tossafistes et de leurs œuvres – comme celles de Maïmonide –, mais contestent aussi
l’ensemble du Talmud. D’autres, de façon plus radicale, abandonnent la foi de leurs
coreligionnaires pour se tourner vers le christianisme. C’est donc l’adoption du Talmud comme
écrit fondamental de la halakha par les tossafistes qui pousse certains, comme Nicolas Donin, à
faire intervenir le bras ecclésiastique pour les contrer et éradiquer le Talmud.
1.3 Nicolas Donin et ses trente-cinq chefs d’accusation
Nous possédons très peu d’informations sur la vie de Nicolas Donin. Néanmoins,
plusieurs sources – en particulier le Vikuah Rabbenu Yehiel mi-Paris12 – nous livrent quelques
indices. Étant originaire de La Rochelle ce dernier arrive à Paris fort probablement pour étudier
à l’une des yeshivot. Quelques années plus tard, il est déclaré hérétique, puis est excommunié
par le rabbin Yehiel de Paris après avoir contesté l’autorité du Talmud13. Si nous suivons le
Vikuah, cette excommunication survient vers 1225, puisque Yehiel précise, lors du procès en
1240, que Donin a été séparé de la communauté juive depuis quinze ans. Yehiel de Paris,
explique dans le Vikuah que Donin a « dénié l’autorité du Talmud et refuse de ne croire en rien
excepté la Torah de Moïse sans interprétation »14.
Certains historiens ont supposé qu’il se soit tourné vers le karaïsme avant de se convertir au
christianisme, puisque les karaïtes s’opposaient au judaïsme rabbinique15. Cette hypothèse est
toutefois rejetée, comme nous l’avons déjà signalé, par certains chercheurs qui stipulent qu’il
12
Vikuah Rabbenu Yehiel mi-Paris (Controverse du rabbin Yehiel de Paris).
Yehiel de Paris, autorité sans conteste de la communauté juive de France. Concernant les raisons de son
excommunication, Vikuah rabbenu Yehiel mi-Paris, Joseph ben Nathan l’Official, Ms. de Paris, BnF Hebreu 712,
fol. 44r-44v.
14
Vikuah rabbenu Yehiel mi-Paris. Ms. de Paris, BnF Hebreu 712, fol. 44r.
15
GRAYZEL Solomon, The Church and the Jews in the XIIIe century: A Study of Their Relations During the Years
1198-1254, Based on the Papal Letters and the Conciliar Decrees of the Period, Philadelphie, The Dropsie College
for Hebrew and Cognate Learning, 1933, p. 340.
13
134
n’y a aucune preuve attestant la présence de karaïtes en France au Moyen Âge16. Les juifs du
XIIIe siècle qui s’opposaient à la version rabbinique du judaïsme n’étaient pas forcément des
karaïtes.
La critique et l’aversion de Donin envers les maîtres juifs doit être vue dans le contexte de ses
débats et ses confrontations avec l’autorité rabbinique de son ancienne communauté. Il se tourne
alors vers le christianisme et se réfugie, entre 1230-1240, au couvent des cordeliers parisiens. Il
s’entoure ainsi de franciscains afin d’exprimer plus aisément qu’auparavant sa position face au
Talmud17. Enfin, c’est à Paris qu’il se fait baptiser en 1236 ou en 123918.
Concernant la sincérité de sa conversion, Yehiel de Paris soutient qu’il s’est converti au
christianisme sans croire à la foi chrétienne. Le pape Nicolas III le condamne d’ailleurs en 1287,
pour avoir désapprouvé certaines doctrines chrétiennes et critiqué l’ordre des franciscains19.
Certains historiens20 suggèrent alors qu’il se soit converti dans le but uniquement d’éradiquer le
Talmud, mais nous ne sommes pas de cet avis. Étant banni de la communauté juive, Donin
devait se trouver une autre communauté et n’a pas eu le choix de se convertir au christianisme.
Au Moyen Âge, ne pas appartenir à une religion, c’est être marginalisé, exclu de toute société,
puisque la foi sert d’identité. Cependant, il a découvert en la foi chrétienne, une utilité : avec
l’aide des franciscains, il pouvait trouver vengeance contre l’autorité juive qui l’avait
excommunié, en envoyant à Grégoire IX une imposante liste d’accusations contre le Talmud,
les tossafistes et l’autorité rabbinique de son temps.
16
Voir entre autres, CAPELLI Piero, « Jewish converts in Jewish-Christian Intellectual Polemics in the Middle
Ages », dans SHOHAM-STEINER Ephraim (ed.) Intricate Interfaith Networks in the Middle Ages: Quotidian
Jewish-Christian Contacts, Turnhout, Brepols, vol. 5, 2016, p. 45.
17
TUILIER André, « La condamnation du Talmud par les maîtres universitaires parisiens, ses causes et ses
conséquences politiques et idéologiques », dans Gilbert DAHAN (dir.) Le brûlement du Talmud à Paris, Paris,
Éditions du Cerf, 1999, p. 61.
18
A. Tuilier suggère la date de 1236, alors que G. Dahan, dans le même ouvrage, p. 15, parle plutôt de 1239.
19
GRAYZEL Solomon, The Church and the Jews in the XIIIe century…, p. 340.
20
GRAYZEL Solomon, The Church and the Jews in the XIIIe century…, p. 340; ou encore TUILIER André, « La
condamnation du Talmud…, pp. 61-62.
135
Le pape a effectivement reçu cette lettre en 1239, mais elle a aujourd’hui disparu. Nous en
connaissons toutefois l’existence et le contenu par les bulles envoyées en juin 1239 par
Grégoire IX aux évêques de France, d’Angleterre, de Castille, de Léon, aux rois de France,
d’Angleterre, d’Aragon, de Castille, ainsi qu’aux dominicains et franciscains de Paris21. Ces
bulles sont presque identiques, seul le deuxième paragraphe change en fonction du
destinataire22. Le pape explique que Nicolas Donin lui a fait parvenir une lettre au sujet d’erreurs
trouvées dans le Talmud, puis demande de faire saisir tous les livres talmudiques le samedi
matin 3 mars 1240 pour commencer une enquête : « […] quatenus primo Sabbato quadragesime
proximo venture, mane, quando Judei in Synagogis conveniunt, universos libros Judeorum
vestre Provincie auctoritate nostras capi, et apud Fratres Predicatores, vel Minores faciatis
fideliter conservari […] »23. Cependant, parmi tous les rois, seul Louis IX donne suite à cette
requête. Le cardinal-légat, Eudes de Châteauroux, relate également la démarche de Nicolas
Donin et ses dénonciations dans une lettre écrite à Innocent IV en 1247. Eudes de Châteauroux
explique que Nicolas a apporté trente-cinq articles – ou chefs d’accusation – contre le Talmud.
Parmi ceux-ci24, Donin s’insurge de la place trop grande prise par les « sages et les scribes » (les
tossafistes), puisqu’ils se considèrent plus importants que les prophètes et ont écrit un livre (le
Talmud) dépassant la taille de la Bible. Nicolas Donin dénonce également les nombreux
blasphèmes trouvés dans les livres talmudiques au sujet de Dieu25, mais aussi au sujet de l’Église
et du souverain pontife.
Nicolas Donin arrive donc à Paris, à la demande de Grégoire IX, et remet les lettres à Guillaume
d’Auvergne, évêque de la ville. Le 12 juin 1240, un peu plus de deux mois après la confiscation
des livres talmudiques, le procès s’amorce. Donin prend alors place aux côtés des ordres
mendiants et des frères mineurs et joue le rôle d’un procurateur.
21
LOEB Isidore, « La controverse de 1240 sur le Talmud », dans Revue des études juives, vol.1, 1880, p. 247.
Les lettres de Grégoire IX sont traduites dans CHAZAN Robert, « The attack on the Talmud », dans Church,
State and Jew in Middle Ages, New York, Behrman, 1980, pp. 221-225.
23
CHAZAN Robert, « The attack on the Talmud », …, p. 240.
24
Cf. infra, Annexe B, pour les trente-cinq chefs d’accusation.
25
Par exemple, Dieu se serait réfugié dans un lieu pour étudier le Talmud.
22
136
2. Le procès (1240)
2.1 Source hébraïque et sources latines
Le procès de 1240 contre le Talmud est connu grâce à trois récits contemporains. Nous
possédons un document en hébreu qui décrit le déroulement de l’interrogatoire du rabbin Yehiel
de Paris avec pour procureur, Nicolas Donin. Les deux autres récits sont de courts documents
rédigés en latin qui ressemblent à des confessions prononcées par deux virtuoses talmudistes,
témoins lors du procès. Il s’agit de Yehiel de Paris, directeur de la haute école talmudique de
Paris, et de Juda ben David de Melun, l’un des tossafistes les plus influents parmi la communauté
juive de France, qui est directeur de l’école talmudique de Melun depuis 122426.
2.1.1 Le Vikuah rabbenu Yehiel mi-Paris
Après le procès du Talmud en 1240, un certain juif a écrit une controverse avec pour
titre Vikuah rabbenu Yehiel mi-Paris (Controverse du rabbin Yehiel de Paris). L’original de la
controverse hébraïque ne nous est malheureusement pas parvenu et son auteur reste inconnu.
Toutefois, la Bibliothèque nationale de France27 possède une copie réalisée par un juif du nom
de Joseph ben Nathan l’Official. Cette controverse fait partie du manuscrit hébreu 712 qui a
pour titre Recueil de traités philosophiques28. C’est un manuscrit peu volumineux puisqu’il ne
regroupe qu’un total de soixante-huit folios. Il s’agit d’un recueil de réponses fait par quelques
rabbins français – notamment l’auteur du manuscrit, Joseph l’Official, et son père Nathan – aux
interpellations de plusieurs chrétiens sur certains textes de la Bible. Il a été rédigé, semble-t-il,
vers la fin du XIIIe siècle ou début du XIVe.
26
GROSS Heinrich, Gallia judaica, Paris, Cerf, 1897, pp. 354-355.
Joseph ben Nathan l’Official, Vikuah rabbenu Yehiel mi-Paris, ms. de Paris, BnF Hebreu MF 712, folios 43v57v.
28
Bibliothèque nationale de France, Catalogues des manuscrits hébreux et samaritains de la Bibliothèque
impériale, Paris, 1866, no712, pp. 114-115. La plupart des informations ci-après concernant le manuscrit Hebreu
712 proviennent de ce catalogue.
27
137
En tête de l’œuvre se trouve la table des matières suivie d’un fragment sur les prédictions
consolatrices relatives au Messie. Les folios 1r-43r ont pour titre « Joseph le Zélateur » et sont
suivis de la controverse du Talmud à Paris, aux folios 43v-56v. Puis, les folios 56v-57v et 66v-68v
comportent des extraits sur la Bible et les Évangiles et enfin les folios 59v-61v contiennent des
extraits d’homélies. Le manuscrit en entier a une écriture de type ashkénaze, provenant du nord
de la France. En effet, à la différence du type sépharade où les traits des lettres sont maigres,
mais épais ressemblant à l’écriture arabe, l’écriture ashkénaze est une écriture à caractères
symétriques, lisibles et séparés tirés de gauche à droite, assez fine et est influencée par les
écritures latines ainsi que par l’esthétique gothique29.
Le Vikuah, qui relate donc de façon précise le déroulement du procès, est un récit d’une grande
importance. Il contient à peu près tout ce qui se trouve dans le commentaire des trente-cinq chefs
d’accusation des Extractiones ainsi que dans les deux sources latines du procès30. Cette source
hébraïque est ordonnée de façon logique et mieux développée que les trente-cinq articles de
Nicolas Donin, puisque l’interrogatoire occupe près de quatre-vingt-cinq pour cent du document
hébreu31. En outre, il rapporte des éléments du débat que les sources chrétiennes ont passés sous
silence32. Par exemple, vers la fin du procès, Nicolas Donin revient sur les massacres de milliers
de juifs 33 survenus en Bretagne, en Anjou et en Poitou, quelques années avant le procès, en
faisant un lien avec la question du « peuple élu » et de la protection de Dieu : « […] Pourquoi
tant de juifs ont été massacrés en Bretagne, Anjou et Poitou, s’ils sont le peuple élu de Dieu ?
Pourquoi Dieu ne les protège pas par des miracles ? » Ainsi, par ses méticuleuses descriptions,
le récit hébraïque semble présenter des faits véridiques sur le déroulement du procès34.
29
SIRAT Colette, « Le livre hébreu en France au Moyen Age », dans Michael, The Diaspora Research Institute,
Tel-Aviv, Tel-Aviv University, vol. 12, 1991, p. 321 ; GÉHIN Paul (dir.), Lire le manuscrit médiéval : observer et
décrire, Malakoff, Armand Colin, 2017, pp. 110-111.
30
LOEB Isidore, « La controverse de 1240 sur le Talmud », …, p. 250.
31
CHAZAN Robert, « The trial and condemnation of the Talmud », New York, New York University School of
Law, The Tikvah Center Working Paper, 2011, p. 15.
32
TUILIER André, « La condamnation du Talmud à Paris », …, p. 59.
33
Nicolas Donin fait référence aux massacres des croisés contre les communautés juives de Bretagne, du Poitou et
d’Anjou, en 1236.
34
LOEB Isidore, « La controverse de 1240 sur le Talmud », ..., p. 251.
138
Il faut toutefois être conscient de l’orientation de la source et de l’intention de l’auteur. Le
Vikuah est un récit adressé à une audience juive, qui a pour objectifs de montrer les arguments
principaux anti-talmudiques, de présenter quelques réfutations efficaces contre ces allégations
et de rassurer les lecteurs juifs35.
2.1.2 Les confessiones
Les deux sources latines sont deux résumés des interrogatoires, l’un donné à Yehiel de
Paris (ou Vivo de Meaux36) et l’autre à Juda ben David de Melun. Il s’agit en fait de confessions
que les deux rabbins auraient faites après avoir été interrogés séparément. Les juges vont ainsi
procéder, en soumettant chacun de leur côté à un interrogatoire, afin de vérifier que les
allégations de Yehiel de Paris, durant le procès, ne sont pas de simples opinions personnelles.
Le terme confessio utilisé par les sources latines est assez intéressant, puisque nous avons affaire
à des « aveux »37 de rabbins après le procès intenté au Talmud. Ces deux sources prouvent
également qu’il s’agit d’une véritable procédure inquisitoriale, les rabbins Yehiel et Juda
agissant en tant que témoins. Elles se trouvent dans les Extractiones de Talmut, aux folios 230vb231va, sous le titre de Confessio magistri Vivo Meldensis et Confessio magistri Iudas38. Ces deux
confessions sont assez courtes, la moins étendue est celle de Juda qui ne comporte que six
articles sur les trente-cinq. La confessio de Yehiel regroupe quant à elle dix-huit articles. Ce
sont des résumés très brefs avec très peu de commentaires.
35
CHAZAN Robert, « The trial and condemnation of the Talmud », …, p. 9.
Nous savons que Vivo de Meaux est le nom donné à Yehiel de Paris puisque la source latine relate, tout comme
dans la source hébraïque, que ce dernier n’a pas voulu prêter serment : « I. Predictus magister Vivo nullo voluit
iurare », Extractiones de Talmut., ms. de Paris BnF lat. 16558, fol. 230vb.
37
Il n’existe pas, à notre connaissance, de manuel du XIIIe siècle qui nous permettrait de connaître la pensée des
inquisiteurs. Toutefois, Bernard Gui, dans son Manuel de l’inquisiteur (édité vers 1323), utilise le terme de
confessio et l’éditeur le traduit par « aveux » : « Receptis igitur confessionibus et depositionibus […] », trad. :
« Après réception des aveux et dépositions […] ». Voir, Bernard GUI, Manuel de l’inquisiteur éd. et trad. de G.
MOLLAT, Paris, Les Belles Lettres, 2012, pp. 122-123.
38
Extractiones de Talmut. Littere super condemnatione Talmud edite, ms. de Paris, BnF lat. 16558, folios 230vb231va. Voir aussi l’édition de I. LOEB dans « La controverse de 1240 sur le Talmud », …, v. 3, pp.55-57 ; et
MERCHAVIA Ch., ha-Talmud bi re'i ha-Natsrut (500-1248) [en hébreu] trad. Le Talmud au miroir de la chrétienté
(500-1248), Jérusalem, Mosad Bi’alik, 1970, pp. pp.453-455.
36
139
Ce qui est remarquable c’est l’absence de concordance entre les confessions. L’ordre des
questions posées n’est pas le même. Yehiel de Paris et Judas ont-ils alors été interrogés par les
mêmes inquisiteurs ? Sont-ils passés par le même questionnaire ? Ça ne semble pas être le cas,
puisque les articles trouvés dans la confessio magistri Iudas ne sont pas les mêmes que dans la
confessio magistri Vivo (excepté pour un article). À moins que les auteurs des confessions
n’aient pas vu l’utilité d’insérer dans les Extractiones les mêmes réponses données par les
témoins. Quoi qu’il en soit, il n’est malheureusement pas possible de répondre à ces questions,
mais elles demeurent ouvertes.
Par ailleurs, le ton employé pour dépeindre les interrogatoires est assez négatif. Nous
retrouvons, en effet, des ajouts personnels soulignés pour informer que les rabbins mentent sur
tel ou tel point. Au troisième article de la confessio de Yehiel, l’inquisiteur mentionne par
exemple : « […] sed nesciebat dicere quis ille fuisset, unde satis patet quod menciebatur »39.
Nous retrouvons également des commentaires dans la confessio de Juda qui font allusion aux
mensonges. En effet, nous pouvons lire les mots « mentitus est » au deuxième et au quatrième
article40. Ces affirmations se relèvent être d’un intérêt particulier. En effet, pour l’auteur du
Vikuah, qui connait sans doute assez bien le Talmud, les explications apportées par les rabbins
sont pour lui inévitablement vraies et claires. De la perspective chrétienne, sans véritable
connaissance du Talmud et des histoires qu’il renferme, certains arguments des rabbins sont
insatisfaisants, voire douteux. Ce que les inquisiteurs en déduisent donc est que les rabbins ont
essayé de les tromper, par le mensonge, en assurant que tout ce qui est contenu dans le Talmud
est véridique, y compris les blasphèmes concernant Jésus.
39
40
Extractiones de Talmut, ms. lat. 16558, fol. 230vb.
Extractiones de Talmut, ms. lat. 16558, fol. 231va.
140
3. Les sentences
Suite au procès à Paris, le verdict est prononcé peu de temps après et le Talmud est
condamné aux flammes. Cela dit, cette sentence n’aboutit pas immédiatement à la crémation
des exemplaires talmudiques. Les rabbins décident de rencontrer l’archevêque de Sens, Gautier
Cornut, afin qu’il défende leur cause auprès de Louis IX pour que leurs livres leur soient rendus.
L’archevêque de Sens répond positivement à cette requête et réussit à obtenir du roi la restitution
des livres talmudiques. À ce qu’écrit Thomas de Cantimpré au sujet de Gautier Cornut, il
entretenait des rapports (financiers) assez étroits avec les juifs. Il révèle ainsi dans son Bonum
universale apibus41 que :
En France j’ay [Thomas de Cantimpré] veu un Archevesque, de naissance noble et homme
sçavant, qui encourut l’ire de Dieu, pour avoir retardé que le Thalmud ne fut supprimé et
brulé […]. Mais les Iuifs extremement affligez de voir ainsi leurs erreurs recherchées,
firent présent a ce susdit seigneur Conseiller du Roy, de telle somme de deniers, qu’il
expédia leur cause. Fort puissant, sur l’esprit du jeune Roy, il fit revoquer l’edict contre
ce livre […]42.
Avec l’intervention de Gautier Cornut, le brûlement des livres talmudiques n’a pas lieu.
Toutefois, après sa mort survenue le 23 avril 1241 à Vincennes, Henri de Cologne exige la
poursuite du procès et la crémation des livres juifs incriminés.
41
Thomas de Cantimpré écrit son Bonum universale apibus en deux volumes, entre les années 1256-1263. Il parle
notamment dans cette œuvre des meurtres rituels orchestrés par les juifs envers les chrétiens.
42
Thomas de Cantimpré, Bonum universale apibus, ms. de Paris, BnF latin 3309, fol. 3rb-3va. Voir la traduction en
français réalisée par Vincent WILLART, Bien universel ou les abeilles mystiques, Bruxelles, édition J. Vanden
Horicke, 1650, p. 11.
141
C’est ainsi que le premier autodafé a lieu à Paris43 en 1242 ou début 1243. La date est incertaine,
mais elle se situe entre la mort de Gautier Cornut et l’élection d’Innocent IV le 25 juin 124344.
La chronologie des crémations suscite encore de nombreux débats entre historiens. Certains
pensent que les exemplaires du Talmud n’ont été jetés au bûcher qu’une seule fois – soit en
1242, soit en 1244 – alors que d’autres vont proposer plutôt deux crémations distinctes l’une de
l’autre45. Cette dernière hypothèse est assez plausible, puisqu’elle s’appuie sur la lettre que le
pape Innocent IV envoie à Louis IX le 9 mai 1244, dans laquelle il est écrit que sous le pontificat
de Grégoire IX les livres talmudiques et les commentaires sont passés publiquement sous le feu
en la présence du clergé et des laïcs46. Cette confusion peut aussi s’expliquer parce que le
premier brûlement du Talmud s’est fait en deux fois : il y aurait eu d’abord quatorze charretées
contenant les livres talmudiques puis six, la seconde fois. C’est, en tout cas, ce que révèlent les
Extractiones : « […] una die combusti sunt ad XIIII quadrigatas et sex in alia vice »47.
Quoi qu’il en soit, cette première crémation ne satisfait pas le clergé, puisqu’elle n’a pas donné
le résultat désiré. Il reste encore beaucoup d’exemplaires du Talmud et c’est pourquoi Innocent
IV en demande une seconde dans sa lettre du 9 mai 1244. Cette fois-ci, de façon beaucoup plus
ferme que Grégoire IX, tous les livres doivent être brûlés et tous ceux qui refuseraient de les
donner devront être chassés de France48. S’ensuivent, possiblement, plusieurs bûchers les
43
BÉRIOU Nicole, « Entre sottises et blasphèmes. Échos de la dénonciation du Talmud dans quelques sermons du
XIIIe siècle », dans G. DAHAN (dir.) Le brûlement du Talmud à Paris, Paris, Éditions du Cerf, 1999, p. 212, note
2. N. Bériou précise que la crémation de 1242 s’est faite à place de Grève, alors que Thomas de Cantimpré parle
plutôt de Vincennes.
44
CHARANSONNET Alexis, L’Université, l’Église et l’État dans les sermons du cardinal Eudes de Châteauroux
(1190?-1273), thèse de Ph.D. (Histoire), Université de Lyon 2, 2001, p, 87.
45
N. Valois et N. Bériou penchent pour une seule crémation entre 1242-1244, alors que A. Charansonnet et A.
Mellono croient en deux crémations. Voir VALOIS Noël, Guillaume d’Auvergne, évêque de Paris (1228-1249) :
sa vie et ses ouvrages, Paris, Picard, 1880, p. 133, note 1 ; BÉRIOU Nicole, « Entre sottises et blasphèmes. Échos
de la dénonciation du Talmud dans quelques sermons du XIIIe siècle », p. 212 ; TUILLIER André, « La
condamnation du Talmud […] », p. 65 ; CHARANSONNET Alexis, L’Université, l’Église et l’État dans les
sermons du cardinal Eudes de Châteauroux (1190?-1273), …, p. 87 ; MELLONI Alberto, Innocenzo IV: La
concezione e l’esperienza della cristianità come “regimen unius personae”, Genova, Marietti, 1990, p. 191.
46
« […] publice coram clero et populo, incendio concremarint […] » cité dans la Lettre d’Eudes de Châteauroux
à Innocent IV (après le 12 août 1247), Chartularium universitatis parisiensis, éd. H. DENIFLE et E. CHATELAIN,
t. I, Paris, 1889, no 131.
47
Extractiones de Talmut, ms. de Paris, BnF lat. 16558, fol. 211va. Voir aussi l’édition fragmentaire de Loeb, « La
controverse de 1240 sur le Talmud », …, vol. 2, p. 252.
48
TUILIER André, « La condamnation du Talmud par les maîtres universitaires parisiens …, p. 65.
142
années suivantes, jusqu’en 1247. Durant ces années, après que les juifs ont plaidé la cause du
Talmud devant Innocent IV disant qu’ils n’étaient pas capables de pratiquer leur religion sans
ce livre, le souverain pontife, qui réside alors à Lyon, revient sur sa décision. Dans une lettre
envoyée à Louis IX, datée du 12 août 1247, le pape ordonne à Eudes de Châteauroux, cardinallégat, ainsi qu’à Louis IX de suspendre les crémations, de rendre aux juifs les livres confisqués
précédemment et de réviser la condamnation du Talmud :
Sane magistris Judeorum regni tui nuper proponentibus coram nobis et fratribus nostris
quod sine illo libro qui hébraïque Talmut dicitur, bibliam et alia statuta sue legis
secumdum fidem ipsorum intelligere nequeunt, nos qui juxta mandatum divinum in eadem
lege ipsos tolerare tenemur, dignum eis duximus respondendum quod sicut eos ipsa lege
sic perconsequens suis libris nolumus injuste privare49.
Cette demande est loin de satisfaire Eudes de Châteauroux. Depuis le début du procès, il dirige
rigoureusement la répression et les condamnations du Talmud. Selon lui, il est impossible de
restituer aux juifs leurs livres et il faut continuer jusqu’au bout la suppression des exemplaires
du Talmud, puisqu’interrompre ce processus impliquerait une rétraction de la part du pape et
une approbation des livres condamnés durant près de dix ans50.
Ne voulant acquiescer à la demande d’Innocent IV, le cardinal légat condamne solennellement
le Talmud le 15 mai 124851. Pour quelles raisons Eudes de Châteauroux n’obéit-il pas aux ordres
du pape, alors qu’il le représente en France ? En fait, sa formation intellectuelle et son statut le
rendaient conscient de la distinction entre la papauté – en tant qu’institution – et son représentant
humain – le pape. Pour lui, le véritable roi dans l’Église est le Christ, non le pape, il faut donc
constamment rappeler à Innocent IV que sa place n’est pas immuable et qu’il doit être à la
hauteur de ses obligations52. Par conséquent, Innocent IV, un juriste et non un théologien de
formation, remplirait mal sa fonction de protecteur de la doctrine chrétienne. De ce fait, suivant
49
Lettre d’Innocent IV à Louis IX (12 août 1247), Chartularium universitatis parisiensis, éd. H. DENIFLE et E.
CHATELAIN, vol. 1, Paris, 1889, no1172, pp. 201-202.
50
TUILIER André, « La condamnation du Talmud par les maîtres universitaires parisiens ..., p. 66.
51
CHAZAN Robert, Church, State and Jew in Middle Ages, New York, Behrman, 1980, p. 237.
52
CHARANSONNET Alexis, « Du Berry en curie […] », …, p. 35
143
la logique d’Eude de Châteauroux, il est légitime de s’opposer aux ordres du pape pour continuer
jusqu’au bout l’affaire du Talmud, car c’est pour le bien de la chrétienté. L’attitude du légat
envers le pape est tout à fait intéressante justement parce que son zèle se rapproche beaucoup
plus de celle du roi de France, Louis IX, que de celle d’Innocent IV53.
Quoi qu’il en soit, en 1248, Eudes de Châteauroux rédige, en présence d’un conseil, sa sententia
dans laquelle il déclare que les livres talmudiques ne peuvent être acceptés ni remis aux maîtres
juifs :
Libros tolerandos non esse, nec magistris Judeorum restituti debere et ipsos sententialiter
condemnamus. De aliis vero libris nobis non exhibitis a magistris Judeorum, licet a nobis
super hoc pluries fuerint requisiti, vel etiam non inspectis, plenibus cognoscemus loco et
tempore et faciemus quod fuerit faciendum54 .
Il énumère par la suite les membres du conseil qui ont consenti à cette sentence. Parmi les
personnages témoins, nous retrouvons à la tête de la liste l’évêque de Paris, Guillaume
d’Auvergne, suivi d’Acelin, l’abbé de Saint-Victor de Paris, du doyen de Paris, Lucas, ainsi que
du chancelier de Paris, maître Gautier de Château-Thierry. Puis sont énumérés onze maîtres en
théologie dont le chancelier de Paris Gautier de Château-Thierry, l’archevêque de Bourges
Pierre Berruyer55, Albert le Teuton (le Grand), ou encore Étienne d’Auxerre56. La liste continue
alors avec quatorze maîtres en décret tel Guillaume de Bray et Étienne de Lorris, tous deux
maîtres à l’université de Paris. Enfin, les onze derniers, des séculiers ou des mendiants, font
53
Concernant l’idéologie de Louis IX, voir Lecousy Amélia, [mémoire de maîtrise], Les intellectuels chrétiens face
au Talmud : l’antijudaïsme chez Eudes de Châteauroux lors du procès du Talmud à Paris (1240-1248), Montréal,
Université de Montréal, 2014, pp. 91-94.
54
Eudes de Châteauroux, Sententia Odonis Tusculan episcopi apostolicae sedis legati, consilio episcopi
Parisiensis, magistrorum theologiae et decretorum et aliorum lata super Talmud, mai 1248, dans ms. lat. 16558,
folios 232va-234va. Également voir Chartularium universitatis parisiensis, éd. H. DENIFLE et E. CHATELAIN, t.
I, Paris, 1889, no 178, pp. 209-211.
55
Pierre Berruyer, archevêque de Bourges, assiste au concile de Lyon en 1245. Apprécié de Louis IX, probablement
par son zèle, il est canonisé en 1267 par le pape Clément IV.
56
Étienne d’Auxerre est célèbre en son temps. Frère prêcheur, il donne des leçons de théologie à l’école de SaintJacques et fait partie des docteurs qui ont condamné le Talmud en 1240.
144
partie des boni viri57. Nous y retrouvons entre autres le frère Henri le Teuton (de Cologne),
célèbre inquisiteur dominicain, ainsi que Thibaud de Sézanne, juif converti, sous-prieur du
couvent dominicain de Saint-Jacques à Paris. Ainsi, ils sont en tout quarante-deux clercs, Eudes
de Châteauroux inclus, à avoir apposé leur sceau sur la Sententia Odonis pour condamner
officiellement le Talmud.
Cette liste des membres du conseil est assez intéressante, puisque nous pouvons constater
l’emprise de l’université de Paris, élevée au rang d’autorité doctrinale. L’importance qu’accorde
Eudes de Châteauroux à la condamnation du Talmud peut se voir aussi par le nombre de clercs
employés pour ce conseil et le choix de disposer d’un nombre plus ou moins égal de maîtres en
théologie, en droit canon, ainsi que d’hommes de grande réputation. Aucune étude comparant
la sentence du Talmud de celle d’auteurs chrétiens n’a été faite. Le cas du Talmud est
effectivement exceptionnel par rapport aux autres procès intellectuels – ne serait-ce que par la
longue et hétérogène liste des personnages impliqués58.
En tout état de cause, le nombre remarquable de participants pousse à la réflexion. Serait-ce
possible que, au moment de rédiger la sentence, certains participants aient été forcés d’apposer
leur sceau ? Ce ne serait pas la première fois si nous croyons aux témoignages de savants du
XIIIe siècle, comme celui de Gilles de Rome en 1277. Il rapporte que l’évêque Tempier, le
chancelier et le cardinal légat ont obligé tous les maîtres en théologie à donner leur accord pour
censurer certains textes59.
En bref, la répression Talmud et ses sentences montrent le mécontentement de certains
maîtres de l’université de Paris et des studia parisiens – à leur tête Eudes de Châteauroux –
envers les écrits talmudiques.
57
BÉRIOU Nicole, « Entre sottises et blasphèmes. Échos de la dénonciation du Talmud dans quelques sermons du
XIIIe siècle », …, p. 213, note 5, mentionne douze boni viri. Toutefois, la Sententia Odonis, dans le ms. lat. 16558,
fol. 234rb-va, en mentionne onze. Voir la liste en annexe, Cf. infra, Annexe C.
58
Cf. infra, Annexe C.
59
BIANCHI Luca, BIANCHI Luca, Censure et liberté intellectuelle à l’université de Paris (XIIIe-XIVesiècles),
Paris, Belles Lettres, 1999, p. 44.
145
4. L’université de Paris et l’orthodoxie doctrinale
4.1 Doctrine augustinienne et Talmud
Au tournant des années 1230-1240, un changement d’attitude s’opère à l’université de
Paris. Celle-ci a un nouveau statut qui la rend puissante et Eudes de Châteauroux, avec le soutien
de Guillaume d’Auvergne, compte changer la façon d’établir et de promouvoir l’orthodoxie
doctrinale60. Les maîtres de la faculté de théologie deviennent de plus en plus rigoristes tout en
portant un regard beaucoup plus attentif aux textes exégétiques, particulièrement ceux de saint
Augustin. C’est le cas, par exemple, de Guillaume d’Auvergne et d’Eudes de Châteauroux qui
se rapprochent profondément par leur attachement à saint Augustin. Ces derniers, par leur
orthodoxie, refusent toute hétérogénéité dans une religion chrétienne qui doit être, comme
Augustin l’invoque, unie et homogène. L’évêque et le chancelier, de ce fait, désirent plus que
tout éliminer les erreurs doctrinales et religieuses, trouvées dans le christianisme ou dans le
judaïsme61. C’est la raison pour laquelle le Talmud intéressa également l’université et de façon
subite.
En effet, pour Augustin, les juifs doivent survivre dans la chrétienté, parce qu’ils maintiennent
la tradition biblique qui annonce la vérité du christianisme. Or, par tradition biblique, la doctrine
augustinienne fait référence à la lecture littérale de l’Ancien Testament62. En substituant cette
pratique traditionnelle par une tradition rabbinique (et donc allégorique), les juifs contemporains
ne correspondent plus à ceux décrits dans les textes d’Augustin. C’est pourquoi, entre autres, le
midrash (l’exégèse biblique) et le Talmud devaient être maitrisés et censurés – voir condamnés
au bûcher – peu importe leur utilité.
60
CHARANSONNET Alexis, L’Université, l’Église et l’État dans les sermons du cardinal …, pp. 91-92.
GOROCHOV Nathalie, Naissance de l’université : les écoles de Paris …, p. 532.
62
FREDRIKSEN Paula, « Divine Justice and Human Freedom: Augustine on Jews and Judaism, 392-398 »,
dans Jeremy COHEN (éd.), From Witness to Witchcraft, Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 1996, p. 46.
61
146
Nous avons choisi de présenter, en raison de leur stature, deux personnages qui témoignent des
prémisses de l’orthodoxie doctrinale envers la littérature talmudique. Il s’agit en premier de
Guillaume d’Auvergne, personnage influent du XIIIe siècle qui a une attitude assez savante en
ce qui concerne les juifs et le Talmud. Le second, Eudes de Châteauroux, personnage d’une
grande importance durant la période de condamnation du Talmud, fait partie de ceux qui vont
délaisser les écrits vétéro-testamentaires et utiliser la littérature rabbinique pour contrer le
Talmud.
4.2 Guillaume d’Auvergne
Né vers 1180, Guillaume d’Auvergne est évêque de Paris de 1228 à sa mort en 124963.
Tout au long de sa vie, il a une curieuse attitude envers les juifs. D’un côté, il étudie les écrits
de certains intellectuels juifs et en livre des critiques favorables. C’est le cas du Guide des égarés
de Maïmonide qu’il consulte, dans une traduction latine achevée entre 1225-1230, et dont il
intègre de nombreux éléments à son De Fide et Legibus (v. 1228-1230). Il montre également
son accord avec de nombreuses thèses d’Ibn Gabirol (1020-v.1058), juif andalou connu sous le
nom latinisé d’Avicebron, et témoigne même, dans ses écrits, de l’estime qu’il lui porte :
[…] quia etiam sapientes ad modicum penetraverunt illam et nondum profundaverunt in
ea nec tractatum aliquem de eadem scripserunt, qui ad nos pervenerit, excepto solo
Avicembros (sic), qui etsi multa sublimia et longe a vulgari intellectu de eis dixerit et
scripserit, multo ampliora tamen dicenda de eis et scribenda reliquit et scientiam de his
licet aliquatenus inchoatam, procul tamen a complemento et perfectione dimisit64.
63
DAHAN Gilbert, « L’exégèse de la Bible chez Guillaume d’Auvergne », dans MORENZONI Franco et
TILLIETTE Jean-Yves, Autour de Guillaume d’Auvergne, Turnhout, Brepols, 2005, p. 248; BENIN Stephen D.,
« Jews and Christian History; Hugh of Saint Victor, Anselm of Havelberg and William of Auvergne », dans Jeremy
COHEN, From Witness to Witchcraft, Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 1996, p. 215.
64
GUTTMANN Jacob, « Guillaume d’Auvergne et la littérature juive », dans Revue des études juives, vol. 18-19,
1889, pp. 253-25.
147
De l’autre côté, il condamne dans le même ouvrage certaines thèses talmudiques et rabbiniques
et joue un rôle actif auprès d’Eudes de Châteauroux dans l’affaire du Talmud. Une telle attitude
ne peut surprendre chez Guillaume d’Auvergne, qui a pour objectif principal d’empêcher la
propagation des idées et des textes jugés déviants65. Son attitude est simplement savante : ne
ferait-il pas de même avec des thèses d’auteurs chrétiens qui lui semblent erronées ? En outre,
nous ne pouvons déceler d’antijudaïsme dans ses œuvres et sermons, car son objectif est
seulement de supprimer les erreurs.
Plus encore, à la différence des écrits de Pierre le Vénérable ou d’Eudes de Châteauroux, dans
lesquels nous constatons clairement une polémique antijuive, les interprétations juives et les
commentaires bibliques de Guillaume d’Auvergne sont écrits de façon neutre, sans lancer
d’invectives contre les juifs. Guillaume d’Auvergne est, en fait, un exégète de prédication où
les fables et l’allégorie sont mises de côté pour faire place surtout au sens littéral des textes et à
leur moralisation66. C'est pourquoi dans De Fide et Legibus il montre l’importance du sens
littéral en l’opposant au sens figuratif, puis critique les fables trouvées dans le Talmud, livre qui
fait dévier, selon lui, les juifs de l’intention originale de la Torah67. Par conséquent, Guillaume
d’Auvergne conclut que les savants juifs de son temps préfèrent étudier Aristote et la « sagesse
grecque » plutôt que la Bible et pense que c’est une des causes qui ont poussé les juifs à se
détourner de l’Écriture68.
65
BIANCHI Luca, « Gli articoli censurati nel 1241/1244 e la lono influenza da Bonaventura a Gerson », …, p. 155.
DAHAN Gilbert, « L’exégèse de la Bible chez Guillaume d’Auvergne », …, pp. 250-253.
67
SMITH Lesley, « William of Auvergne and the Jews », dans Diana WOOD (éd.), Christianity and Judaism,
Oxford, 1992, p. 117; COHEN Jeremy, « Scholarship and Intolerance in the Medieval Academy : the study and
Evolution of Judaism in Europe Christendom », dans The American Historical Review, Oxford University Press,
vol. 91, no3, 1986, p. 612.
68
BENIN Stephen D., « Jews and Christian History; Hugh of Saint Victor, Anselm of Havelberg and William of
Auvergne », …, p. 217.
66
148
4.3 Eudes de Châteauroux
Eudes de Châteauroux est originaire du Berry, né probablement vers 1190 dans la ville
haute de Châteauroux. Il devient chanoine autour de 1226. Le sermon qu’il prêche durant la
crise étudiante de 1229 est le premier document sûr où il apparaît avec le titre de maître. Durant
toute la période qui va de 1229 à 1244, date de son accession au cardinalat, l’université est au
cœur de ses préoccupations. Pour lui, l’université et la prédication sont primordiales pour
réformer l’Église69. Il démontre assez bien cette idée dans certains sermons adressés aux
étudiants, dans sa lutte contre le marché des bénéfices, dans ses sermons concernant les ordres
mendiants ou encore dans son rôle central et son charisme durant les conflits doctrinaux, tel que
le Talmud70. Sa forte personnalité fait de lui un personnage très connu et apprécié à
l’université71.
Eudes de Châteauroux côtoie plusieurs personnages importants sur la scène universitaire, tels
que Guillaume d’Auvergne et Gauthier de Château-Thierry (mort en 1249)72, mais aussi,
plusieurs dominicains qui sont présents et jouent un rôle primordial durant la condamnation du
Talmud comme Albert le Grand (1200-1280), Thibaud de Sézanne et Henri de Cologne. Entre
le 12 et le 14 novembre 1244, il se rend à Suse pour recevoir du pape l’anneau cardinalice.
C’est à partir de ce moment qu’Eudes de Châteauroux devient très actif au sein de la cour
pontificale. Son statut en tant que légat (1245-1254) lui donne le pouvoir d’entreprendre de
nombreuses réformes, notamment liturgiques, dans les églises, mais aussi un effort de
purification de la société visant à sanctifier le royaume de France73. Entre 1245 et 1248, date de
son départ en Croisade, il s’occupe de réformer avec fermeté et beaucoup de zèle de nombreuses
églises – comme celles du diocèse de Sens ou encore la collégiale de Meaux. Eudes est si
69
BENIN Stephen D., « Jews and Christian History; Hugh of Saint Victor, Anselm of Havelberg and William of
Auvergne », …, p. 8.
70
CHARANSONNET Alexis, « Du Berry en curie …, pp. 27-28.
71
CHARANSONNET Alexis, L’Université, l’Église et l’État …, p. 76.
72
Gautier de Château-Thierry est chancelier de l’université de Paris de 1246 à 1249, puis archevêque de Paris en
1249.
73
CHARANSONNET Alexis, L’Université, l’Église et l’État ..., p. 168.
149
exigeant et rigoriste qu’après son départ vers la Terre sainte, de nombreuses plaintes s’élèvent.
Le pape doit intervenir pour modérer la rigueur des statuts qu’il a édictés dans de nombreux
monastères. Il voulait ainsi corriger certaines pratiques, qu’il jugeait non conformes, dans les
églises et les monastères. Eudes interdit donc : toute activité autre que religieuse dans l’église,
les bavardages et les allées et venues inopportunes durant l’office. Également, les clercs qui
s’absentent des offices sont punis sur leurs revenus. Enfin, les messes doivent être célébrées aux
heures prescrites pour ne pas ébranler l’ancienneté des rites liturgiques.
Il désire aussi, tout comme le souhaite Louis IX, purifier la société chrétienne. Pour ce faire, il
doit éradiquer les ennemis de la foi à l’intérieur de la chrétienté. Il s’agit bien entendu des
hérétiques, mais aussi des juifs qui ont dévié du judaïsme – tels que les adhérents et défenseurs
des livres talmudiques et de Maïmonide. Enfin, il lui faut aussi faire taire les voix, au sein de
l’université, qui ne se conforment pas à la lignée de l’orthodoxie et continuent à étudier Aristote
et certaines thèses condamnées74. Le 12 juin 1248 il part pour la croisade en tant que légat avec
le roi Louis IX, à la suite de quoi il retourne à la curie romaine vers 1254 ou 1255 et y reste
jusqu’à sa mort, le 25 janvier 1273.
L’orthodoxie doctrinale des maîtres parisiens pousse ainsi ces derniers à étudier et à censurer
tous les textes (d’auteurs juifs ou chrétiens) jugés non conformes à la doctrine. Par conséquent,
le procès et la condamnation du Talmud ont eu notamment pour conséquence la rédaction d’un
dossier, les Extractiones de Talmut.
74
CHARANSONNET Alexis, L’Université, l’Église et l’État ..., pp. 172-173
150
5. La rédaction du dossier des Extractiones de Talmut
5.1 La date
En rédigeant les Extractiones de Talmut, l’intention première était d’identifier les
différentes « erreurs » du Talmud, puis de mettre par écrit les extraits condamnés des textes
rabbiniques et talmudiques. Nous allons à présent faire une brève présentation des Extractiones,
ainsi que des erreurs dénoncées par les autorités parisiennes. Ce texte est d’une importance
considérable, car c’est le premier manuscrit servant à condamner et à dénoncer officiellement
le Talmud ainsi que certains textes rabbiniques.
Il n’est pas possible de connaître la date exacte de rédaction des Extractiones de Talmut. Jeremy
Cohen75 suppose que le dossier a été rédigé à l’époque où Eudes de Châteauroux était encore
chancelier de l’université de Paris (1238-1244). Nathalie Gorochov pense que les Extractiones
ont été écrits quelques mois après le procès de 124076. Toutefois, plusieurs indices dans ce
dossier nous poussent à croire que les Extractiones ont été composés dans leur forme finale
quelques années après le premier brûlement du Talmud en 1244.
En effet, si nous nous référons au manuscrit latin 16558 conservé à la Bibliothèque nationale de
France, l’auteur de la première préface, dès les premières lignes, dit écrire à la demande du
« venerabilis patris O. Thusculum episcopi apostolice sedis legata77 ». Eudes de Châteauroux
est donc, au moment de la rédaction, légat du pape Innocent IV. Or, il ne le devient qu’à l’été
124578. Par ailleurs, dans le prologue de la deuxième partie du manuscrit, il est écrit que les
Extractiones ont été rédigés cinq ou six ans après les trente-cinq chefs d’accusation de Nicolas
Donin :
75
COHEN Jeremy, « Scholarship and Intolerance in the Medieval Academy: the study and Evolution of Judaism
in Europe Christendom », …, p. 609.
76
GOROCHOV Nathalie, Naissance de l’université : les écoles de Paris d’Innocent III à Thomas d’Aquin (v. 1200v.1245), …, p.533.
77
Extractiones de Talmut. Littere super condemnatione Talmud edite, ms. de Paris, BnF lat. 16558, fol. 97ra.
78
CHARANSONNET Alexis, L’Université, l’Église et l’État dans les sermons du cardinal Eudes de Châteauroux
(1190?-1273), …, p. 17.
151
[…] quaedam superaddere utile iudicavi quae ex ore alterius interpretis sunt translata
quinque vel sex annis prius, licet hic ponantur posterius. […] Anno enim ab incarnatione
Domini MCCXXXVI circiter, Pater misericordiarum Iudaeum quemdam nimine Nicolaum
Donin de Rupella vocavit ad fidem, in hebraeo plurimum eruditum etiam secundum
testimonium Iudaeorum, ita ut in natura et grammatica sermonis hebraici vix sibi similem
inveniret. Hic accessit ad sedem apostolicam et bonae memoriae Gregorio Papae
pontificatus eius anno xiio praedictorum librorum nefandam detexit malitiam et quosdam
specialiter expressit articulos [...]79.
Enfin, à la fin de la seconde partie des Extractiones se trouve la condamnation finale du Talmud
par Eudes de Châteauroux en 1248, ce qui nous laisse croire que la compilation finale des
Extractiones n’a pas été achevée avant 1244, mais bien entre 1245 et 1248.
5.2 Les auteurs
Avec méticulosité, Eudes de Châteauroux supervise les Extractiones de Talmut. Trois
collaborateurs participent à la rédaction de cette œuvre colossale80. Nous retrouvons deux
interprètes du Talmud : le premier donne une version orale en langue vernaculaire, le second
par écrit en latin à partir du vernaculaire ; et enfin, un troisième personnage s’ajoute en tant que
rédacteur final. Selon G. Dahan, Henri de Cologne et Thibaut de Sézanne sont les deux
principaux traducteurs. Le premier, frater Henricus Teuthonicus81, est un prédicateur et
inquisiteur dominicain. Il possède une certaine connaissance de l’hébreu et son confrère Thomas
de Cantimpré le place directement à l’origine du brûlement du Talmud82. Quant au second
traducteur, les sources ne nous révèlent pas son nom, mais il s’agirait selon G. Dahan de Thibaud
de Sézanne, frater Theobaldus de Sexannia. L’un de ses ouvrages, la Pharetra fidei, renferme
79
Extractiones de Talmut. Littere super condemnatione Talmud edite, ms. de Paris, BnF lat. 16558, fol. 211rb.
DAHAN Gilbert, « les traductions latines de Thibaut de Sézanne », dans Gilbert DAHAN (dir.) Le brûlement du
Talmud à Paris, Paris, Éditions du Cerf, 1999, p. 100.
81
La Sententia Odonis du 15 mai 1248, désigne Henri de Cologne sous le nom de frater Henricus Teuthonicus.
Une copie de la Sentence se trouve dans le ms. lat. 16558 à la BnF, folios 232rb-234rb. Nous la retrouvons également
dans le Chartularium universitatis parisiensis, éd. H. DENIFLE et E. CHATELAIN, t. I, Paris, 1889, no 178,
pp. 209-211.
82
TUILIER André, « La condamnation du Talmud par les maîtres universitaires parisiens …, p. 67.
80
152
les seuls renseignements biographiques le concernant83 : juif converti, il est sous-prieur du
couvent dominicain de Saint-Jacques à Paris de 1240 à 1250 et possède une excellente
connaissance de l’hébreu et de la littérature rabbinique.
La place de Nicolas Donin dans l’affaire du Talmud ne fait pas l’unanimité. Selon G. Dahan, il
est peu probable que Donin ait participé à la rédaction des Extractiones84. Ses deux rôles auraient
été de dénoncer les livres talmudiques en apportant au pape Grégoire IX les trente-cinq chefs
d’accusation et, en second, de s’être impliqué dans la controverse en 1240, à Paris, dans laquelle
il affronte les quatre rabbins (Yehiel de Paris, Juda ben David de Melun, Samuel ben Salomon
et Moïse de Coucy). A. Fidora, à l’inverse des hypothèses de G. Dahan, affirme que non
seulement Nicolas Donin a eu un rôle important dans la rédaction des Extractiones, mais aussi
que Thibaud de Sézanne n’aurait pas pris part à la traduction. A. Fidora soutient que la
comparaison de Dahan entre le Pharetra fidei de Thibaud de Sézanne et certains extraits du
dossier de la première partie ne touchent pas la partie originale des Extractiones, qui serait en
fait la seconde partie85.
À notre avis, les explications de A. Fidora ne sont pas assez convaincantes. En effet, aucun
document ne mentionne la participation de Donin dans la rédaction des Extractiones ni ne fait
allusion à un rôle actif après le procès. La seule évocation de Donin dans les dossiers se réfère
aux trente-cinq articles apportés à Grégoire IX. Par ailleurs, s’il avait eu une part importante
dans la rédaction du dossier, pourquoi n’est-il pas mentionné dans la liste des conseillers de la
Sententia Odonis ? A. Fidora ne semble pas prendre en compte cette liste qui montre justement
la place de Thibaud de Sézanne dans cette affaire. Effectivement, Henri de Cologne et Thibaud
de Sézanne y figurent tous deux en tant que boni viri. Si Nicolas Donin avait participé
activement aux Extractiones, il aurait dû en faire partie aux côtés de ses deux confrères,
reconnus par les autorités chrétiennes, même s’ils ne sont ni maîtres en décrets ni maîtres en
théologie. Également, les fables tiennent une place importante dans la première partie des
83
DAHAN Gilbert, « les traductions latines de Thibaut de Sézanne », …, p. 101.
DAHAN Gilbert, « les traductions latines de Thibaut de Sézanne », …, p. 101.
85
CECINI Ulisse et
DE
LA
CRUZ
PALMA Óscar
(éds.)
et
al., Extractiones de
per ordinem sequentialem, Turnhout, Brepols, 2018, p. xxiv.
84
153
Talmud
Extractiones alors qu’elles ne sont pas mentionnées par Nicolas Donin. En effet, dans son
Pharetra fidei contra Iudeos, Thibaut de Sézanne semble très bien au courant de ce que contient
le Talmud et des condamnations portées à l’encontre de ce livre, en particulier celles qui
touchent les fables : « Les juifs mettent ce Talmud avant les livres de Moïse et les Prophètes et,
pour qu’on croie davantage au Talmud, ils ajoutent des fables aux fables […] »86. Nous ne
pensons donc pas que Nicolas Donin ait joué une part importante dans la rédaction du dossier.
5.3 Le manuscrit parisien
5.3.1 Origine
Les Extractiones de Talmut sont composées dans un but précis : éclairer les théologiens
sur les erreurs et les blasphèmes que renferme le Talmud, afin de montrer le danger que constitue
ce livre. Pour la première fois, un dossier d’une aussi grande importance est conçu pour contrer
la littérature juive et principalement la doctrine rabbinique. À ce jour, il existe huit manuscrits
latins des Extractiones87. Une des versions se trouve à la Bibliothèque nationale de France. Il
s’agit du ms. latin 16558, qui est la plus complète. Une autre version, datant de la fin du XVIIe
siècle, est une copie du manuscrit parisien et se trouve à la Bibliothèque Mazarine sous la cote
ms. 1115. Les six autres manuscrits sont incomplets, ne comprenant que la première ou la
seconde partie88. Une étude générale a été réalisée au XIXe siècle par Isidore Loeb89 et plus
86
DAHAN Gilbert, La polémique chrétienne contre le judaïsme au Moyen Âge, …, p. 111.
Pour la liste des manuscrits, voir Cf. infra, Annexe D.
88
Quatre manuscrits offrent la seconde partie : Wroclaw, Bibliothèque de l’Université, ms. I Q 134 a (XIIIe siècle,
en fragment); Gérone, Archives capitulaires, ms. 19b (XIVe siècle); Berlin, Bibliothèque d’État, ms. Thol. Lat. Fol
306 (XVe siècle, incomplet). Ainsi que deux manuscrits contenant la première partie : Schaffouse, Bibliothèque
municipale, ms. min. 71 (XIIIe ou XIVe siècle); Stuttgart, Archives d’État, SSG Maulbronner (XIVe siècle,
fragment).
89
LOEB Isidore, « La controverse de 1240 sur le Talmud », dans Revue des études juives, vol.1 (1880), p. 247261; t.2 (1881), p. 248-270; t.3 (1881), p. 39-57. (Description sommaire du manuscrit aux p. 259-260 du premier
article)
87
154
récemment par Chen Merchavia90. En 2018, Brepols a publié dans le Corpus Christianorum une
édition critique de la seconde partie des Extractiones à partir de plusieurs manuscrits91.
Les Extractiones de Talmut, que la Bibliothèque nationale de France possède, est un manuscrit
du XIIIe siècle qui a été « logé à la maison de Sorbonne par maître Pierre de Limoges », selon
son propriétaire en 186992. Pierre de Limoges, de son vrai nom Pierre de la Sépière, est né à
Donzenac près de Brive au diocèse de Limoges, dans la première moitié du XIIIe siècle93. Il
serait donc contemporain des évènements de la condamnation du Talmud, mais semble n’être
encore qu’un étudiant lorsqu’il vient faire ses études à Paris. Il devient toutefois maître en
théologie au plus tard en 126294. Pierre aurait donc acquis et, à sa mort, légué les Extractiones
ainsi que toute sa bibliothèque à la Sorbonne.
5.3.2 État et contenu du manuscrit parisien
De nos jours, le ms. 16558 est en mauvaise condition, plusieurs folios sont illisibles et
jaunis par le temps. Volume de 238 folios en parchemin, il est divisé en deux parties qui sont
précédées par un prologue similaire : un au début de la première partie et l’autre au début de la
seconde. Certains historiens95 croient en un éventuel jumelage de deux dossiers. Nous pouvons
constater, en effet, que la foliotation est différente entre les deux parties du manuscrit : le second
prologue (fol. 97r) débute avec la numérotation arabe. Également, l’index biblique à la toute fin
90
MERCHAVIA Chen, ha-Talmud bi re'i ha-Natsrut (500-1248) [en hébreu] trad. Le Talmud au miroir de la
chrétienté (500-1248), Jérusalem, Mosad Bi’alik, 1970, pp. 227-360.
91
CECINI Ulisse et
DE
LA
CRUZ
PALMA Óscar
(éds.)
et
al., Extractiones de
Talmud
per ordinem sequentialem, …, 712 pages.
92
Le propriétaire du ms. latin 16558 en 1869 écrit une préface, en français, au début des Extractiones.
93
BÉRIOU Nicole, « Pierre de Limoges et la fin des temps », dans Mélanges de l'École française de Rome. MoyenÂge, Temps modernes, vol. 98, n°1, 1986, p. 68.
94
BÉRIOU Nicole, « Pierre de Limoges et la fin des temps », …, p. 69.
95
LOEB Isidore, La controverse sur le Talmud sous saint Louis, Paris, J. Baer (éd.), 1881, p. 5; G. DAHAN dans
son article « les traductions latines de Thibaut de Sézanne », …, p. 97, note 19; FIDORA Alexandre, « The Latin
Talmud and its Place in Medieval Anti-Jewish Polemic », dans CECINI Ulisse, VERNET I PONS Eulèlia (éds.)
Studies on the Latin Talmud, Bellaterra, Université Autonome de Barcelone, 2017, p. 13.
155
du manuscrit ne renvoie qu’à la seconde partie des Extractiones. Par ailleurs, après qu’Innocent
IV a ordonné aux autorités parisiennes de faire une seconde évaluation du Talmud vers 1245,
les ecclésiastiques parisiens, mécontents de l’attitude du pape, ont décidé de réarranger la
traduction de façon thématique, selon les sujets de la controverse – exactement comme Nicolas
Donin avait fait avec les trente-cinq articles – afin que le pape perçoive clairement les erreurs
du Talmud96. De ce fait, au lieu d’une révision comme le voulait le pape, la première partie est
devenue une reconstitution du premier procès de 1240.
Ainsi, le ms. latin 16558 est composé de deux parties : La première partie (rajoutée par la suite)
des Extractiones97 contient principalement des extraits du Talmud traduits en latin. Les matières
extraites sont classées thématiquement selon les principaux chefs d’accusation : de auctoritate
Talmud (fol. 5ra-9ra), de sapientibus et magistris (fol. 9ra-12va), de blasphemiis humanitaris
Christi (fol. 12vb-14vb), de blasphemiis contra Deum (fol. 14vb-18rb), de blasphemiis contra
christianos (fol. 18rb-24rb), de erroribus (fol. 24rb-33va), de sortilegiis (fol. 33vb-37rb), de
sompniis (fol. 37rb-41va), de futuro seculo et statu post mortem (fol. 41va-44rb), de messys (fol.
44rb-46rb), de stultitiis (fol. 46rb-66va), de turpitudinibus et immunditiis (fol. 66va-70va), de fabulis
(fol. 70va-96ra).
Quant à la seconde partie (la première version)98, nous retrouvons les mêmes extraits, mais cette
fois-ci classés dans l’ordre des traités talmudiques99. Y figurent également à la suite des traités,
entre autres : la lettre de Grégoire IX contenant les trente-cinq chefs d’accusation de Nicolas
Donin100, les gloses de Salomon de Troyes101, les confessions de Yehiel de Paris et de Judas102,
ainsi que la sentence finale d’Eudes de Châteauroux103. Enfin, les derniers folios des
96
FIDORA Alexandre, « The Latin Talmud and its Place in Medieval Anti-Jewish Polemic », …, p. 20.
Extractiones, ms. de Paris, BnF lat. 16558, fol. 1ra-96ra.
98
Extractiones, ms. de Paris, BnF lat. 16558, fol. 97ra à 338vb.
99
Par exemple : Mohed : traités Berakhot, Shabat (fol. 99rb – 132rb); Yeshu’ot : traités Bava qama, Bava mezi’a,
Bava batra […] (fol. 132rb – 202va), etc.
100
Extractiones, ms. de Paris, BnF lat. 16558 : fol. 211va- 217vb.
101
Salomon de Troyes (Salomonis Trecensis) : il s’agit en fait de Rashi. ms. lat 16558, aux fol. 224va- 230rb.
102
Dans les Extractiones, Yehiel de Paris est mentioné sous le nom latin Vivo Meldensis (Vivo de Meaux). Ms. lat
16558, fol. 230vb-231va.
103
Ms. latin 16558, fol. 232va- 234va.
97
156
Extractiones104 montrent un véritable effort intellectuel par un index détaillé de citations
scripturaires.
L’écriture du manuscrit et les langues utilisées sont intéressantes et méritent que nous nous y
attardions. À l’analyse du manuscrit, nous pouvons déceler plusieurs mains différentes. Nous
remarquons également que les copistes transcrivent différemment les mots en hébreu. Par
exemple, en lettres latines le d est retranscrit par un z105. À cela, deux explications sont possibles.
La première possibilité est que les traducteurs aient confondu les deux lettres דet זen
retranscrivant de l’hébreu au latin106. La seconde hypothèse, plus plausible, est que les juifs
ashkénazes, très présents à Paris, prononçaient différemment les mots hébreux. Thibaud de
Sézanne, l’un des auteurs des Extractiones, est un juif converti qui a suivi un enseignement
approfondi, étant jeune, dans une yeshiva. Il aurait ainsi transcrit de l’hébreu en lettres latines,
en suivant la vocalisation ashkénaze. Parfois, les auteurs ne vont pas traduire le mot hébreu en
forme latine, mais plutôt le laisser tel quel. C’est le cas, par exemple, du mot ( פרקperec, c’està-dire chapitre). Ces derniers utilisent également, à certains moments, la langue vernaculaire
pour préciser certaines traductions : « Dixit spiritus disreptans, gallice desresnanz gabriel »107.
Enfin, le manuscrit contient également des ajouts, qui sont soulignés. Ces ajouts servent
principalement à traduire un mot ou à l’expliquer. Nous en retrouvons assez souvent dans les
deux parties du manuscrit.
104
Ms. latin 16558, fol. 234va- 238vb.
Par exemple, dans le ms. lat. 16558, dans le prologue au fol. 97rb, le mot seder est écrit sezer. Également, le titre
en tête du fol. 184r, le mot avodazara, est écrit avozazara.
106
LOEB Isidore, « La controverse de 1240 sur le Talmud », …, vol.1, p. 260.
107
Ms. latin 16558, fol. 27rb. Voir aussi DAHAN Gilbert, « les traductions latines de Thibaut de Sézanne », …, p.
112.
105
157
6. Erreurs et blasphèmes108
Avant de nous concentrer sur les différentes erreurs et différents blasphèmes trouvés
dans le Talmud, il faut que nous nous interrogions sur l’importance de distinguer « haeresis »
de « error ». Que ce soit dans les lettres d’Eudes de Châteauroux au pape ou dans ses écrits, le
Talmud n’est jamais condamné en tant que livre hérétique, mais comme livre comportant des
erreurs109. C’est que le terme hérésie ne peut s’appliquer aux juifs. Si nous nous référons au sens
du mot selon Thomas d’Aquin, « haeresis » est une sorte d’infidélité de ceux qui professent la
foi chrétienne et en corrompent les dogmes110. Par conséquent, cette définition ne peut
s’appliquer aux juifs même si les livres rabbiniques, comme le Talmud, contiennent beaucoup
d’erreurs qui « souilleraient », selon les docteurs chrétiens, la foi chrétienne.
Comment le pape et Eudes de Châteauroux peuvent-ils censurer et envoyer au bûcher ces
livres ? En fait, à la différence d’Innocent III, Innocent IV (1195-1254) étire la signification de
la plenitudo potestatis à son extrême, considérant qu’il s’agit d’un plein pouvoir pontifical sur
toute personne dans la chrétienté. En tant que représentant de Dieu et en vertu de son pouvoir,
le souverain pontife estime ainsi qu’il a le devoir de gouverner non seulement les chrétiens et
les hérétiques, mais aussi les juifs. De ce fait, dans ses commentaires sur le droit canon,
Apparatus in quinque libros Decretalium, il déclare que si les juifs sont dans l’erreur, le pape a
le pouvoir de les condamner :
Item Iudaeos potest iudicare papa, si contra legem faciant in moralibus, si eorum praelati
eos non puniant, et eodem modo si haereses circa suam legem inveniant et hac ratione
motus Papa Gregorius et Innocentius mandaverunt comburi libros talium [=Talmud] in
108
Nous délaissons la deuxième partie des Extractiones pour nous concentrer sur la première partie qui est toujours
inédite. Le temps nous manque pour analyser tout le dossier des Extractiones, mais la deuxième partie a fait l’objet
d’une édition récente. Voir CECINI Ulisse et DE LA CRUZ PALMA Óscar (éds.) et al., Extractiones de Talmud
per ordinem sequentialem, …, pp. 3-710.
109
COHEN Jeremy, Living Letters of the Law. Ideas of the Jews in Medieval Christianity, London, Berkley – Los
Angeles, 1999, p. 320.
110
Thomas d’Aquin, Summa theologiae, secunda secundae, Paris, Éditions du Cerf, 1984, t. 3, second volume de
la deuxième partie, q.11, p. 89.
158
quos multae continebantur haereses et mandaverunt puniri illos qui predictas haereses
sequerentur vel docerent111.
Ainsi, le pape se doit d’intervenir lorsque les hérétiques contreviennent au dogme chrétien, mais
il a aussi le devoir de « remettre » les juifs sur le bon chemin lorsque ces derniers dévient par
rapport à l’Ancien Testament112. Innocent IV justifie alors sa démarche, car, pour lui, ces livres
font dévier les juifs de leur doctrine. Même si le Talmud n’est pas condamné en tant que livre
hérétique, les juifs, eux, sont accusés d’hérésie par rapport à leur propre religion. Ce qui
autorise ainsi l’intervention du pape, vicaire du Christ, mais aussi la persistance d’Eudes de
Châteauroux à condamner et brûler le Talmud.
Dans la lettre qu’Eudes écrit à Innocent IV, en 1247, le cardinal essaye, en effet, de faire
comprendre au pape qu’après avoir procédé à un examen consciencieux sous Grégoire IX en
1240, plusieurs maîtres en théologie, évêques et archevêques ont découvert beaucoup trop
d’erreurs dans les livres talmudiques : « Facta etiam postea diligenti examinatione inventum
est quod dicti libri erroribus errant pleni […] et ad fabulas et quedam fictia convertant »113. Il
lui suggère, de ce fait, de continuer à interdire le Talmud parce qu’il compromet le dogme et
les disciplines ecclésiastiques.
Parmi les erreurs dénoncées dans la première section du dossier, nous analyserons en détail les
chapitres les plus significatifs114.
111
MELLONI Alberto, Innocenzo IV: La concezione e l’esperienza della cristianità come “regimen unius
personae”, Genève, Marietti, 1990, p. 182.
112
DAHAN Gilbert, La polémique chrétienne contre le judaïsme au Moyen Âge, Paris, Albin Michel, 1991, p. 49.
113
Lettre d'Eudes de Châteauroux au pape Innocent IV (1247) dans S. GRAYZEL, The Church and the Jews in the
XIIIe century […], …, p. 276. Eudes de Châteauroux nomme quelques personnes qui auraient découverts les erreurs
dans les livres talmudiques. Il mentionne entre autres : l’archevêque Gautier de Sens, les évêques de Paris et de
Senlis, le chapelain Geoffroy de Blévelle, ainsi que d’autres maîtres en théologie et des maîtres juifs. Ces derniers
seraient à notre avis les rabbins qui ont participé au procès du Talmud en 1240 : Yehiel de Paris, Moïse de Coucy,
Juda ben David de Melun et Samuel ben Salomon de Château-Thierry.
114
Selon U. Cecini, la première partie devrait faire l’objet d’une édition critique dans les prochaines années. Voir,
CECINI Ulisse et
DE
LA
CRUZ
PALMA Óscar
(éds.)
et
al., Extractiones de
Talmud
per ordinem sequentialem, …, xxvi.
159
6.1 Première partie (ou premier dossier)
6.1.1 De auctoritate Talmud (fol. 5ra-9ra)
Le chapitre de auctoritate Talmud est la première condamnation que nous trouvons dans
la première partie des Extractiones des Talmut. Elle porte notamment sur la valeur et l’autorité
du Talmud et l’importance « exagérée » que ces textes ont chez les juifs. Dans ce chapitre, les
auteurs commencent par expliquer qu’il y a deux lois, la Loi orale (donnée par Moïse aux
hébreux dans le désert du Sinaï115) et la Loi écrite appelée par les chrétiens Mikra (ou Mikara)
qui est en fait l’Ancien Testament (le Tanakh composé de la Torah, du livre des Prophètes et
d’autres écrits hagiographiques). Les traducteurs citent un extrait du Talmud pour appuyer leurs
dires : « Magistri dicunt : Accidit de quodam goy quod venit ante Samay et ait : ‘quot leges
vobis ?’ Respondit : ‘Due, una in scripto et alia in ore’ ». Les accusations dans ce chapitre sont
lourdes de conséquences puisqu’elles démontrent que pour les savants chrétiens, les juifs de
leur temps ne sont plus fiables.
Du siècle d’Augustin à la condamnation du Talmud, les théologiens chrétiens tiennent pour
acquis que les juifs connaissent bien la Loi orale, puisqu’ils étudient en profondeur la Bible.
Certains théologiens chrétiens rencontrent des maîtres juifs pour essayer de comprendre le sens
littéral de l’Ancien Testament116. Les commentaires sur l’ancienne Loi qu’apportent de
nombreux rabbi – tels Rachi (1040-1105)117 et Maïmonide (1138-1204) – sont lus et étudiés par
les savants chrétiens, pour être ensuite incorporés dans leurs commentaires bibliques. Or, la
découverte du Talmud au XIIIe siècle pose un problème fondamental : les théologiens chrétiens
parisiens sont persuadés que les juifs ont délaissé l’Ancien Testament pour suivre désormais le
Talmud comme « nouvelle loi ». Pour appuyer leurs propos, ils expliquent que les rabbins ont
115
Ms. latin 16558, fol. 5ra.
COHEN Jéremy, « Scholarship and Intolerance in the Medieval Academy: the study and Evolution of Judaism
in Europe Christendom », …, p. 607.
117
Salomon de Troyes, connu sous le nom de Rachi (1040-1105) était un rabbin influent et commentateur de
l’Ancien Testament et du Talmud. Il a vécu à Troyes, en Champagne. Voir LAMBERT Christian Yohanan, Le
Talmud et la littérature rabbinique, …, pp. 137-138.
116
160
affirmé que la mishna et le Talmud sont meilleurs, valent plus, que la Bible (qu’ils nomment
Mikara) : « Modus est quoad quid sed non est modus simpliciter qui mysna et Talmut meliores
sunt quam Mikara […] »118. Cette nouvelle conviction est vue comme un véritable scandale
puisque cela suppose que les juifs ont abandonné la Loi orale et en même temps la tradition
biblique.
Cette accusation suit, comme nous l’avons dit plus haut, la logique de saint Augustin qui soutient
dans ses sermons que les juifs ont pour devoir de perpétuer la tradition biblique. De ce fait, aux
yeux des théologiens chrétiens, le judaïsme doit demeurer inchangé, puisqu’en tant que religion
ancienne il ne peut connaître d’évolution119. Depuis l’époque biblique jusqu’au XIIIe siècle une
transformation constante du judaïsme a pourtant lieu, mais les polémistes n’ont, en fait, ni
compris ni réalisé l’importance du développement de la tradition rabbinique.
Dès lors, selon eux, les juifs ne sont plus capables de les éclairer sur la Bible puisqu’ils l’ont
rejetée. Pour Eudes de Châteauroux et ses compères, ils ne sont donc plus crédibles, car
comment croire aux enseignements de ceux qui se sont éloignés de Dieu ? En effet, selon le
cardinal-légat, les juifs se sont écartés de Dieu dès le moment où ils ont abandonné la Loi qui
leur avait été révélée au mont Sinaï. Par conséquent, lorsqu’il écrit en 1247 à Innocent IV au
sujet du Talmud, Eudes blâme les juifs de s’être éloignés de la Loi donnée par Moïse :
[…] noverit sanctitas vestra, quod tempore felicis recordationis D. Gregorii pape quidam
conversus, Nicolaus nomine, dicto summo pontifici intimavit, quod Judei lege veteri quam
Dominus per Moysen in scriptis edidit non contenti ; imo prorsus eamdem pretermittentes,
affirmant legem aliam que Thalmud, id est doctrina, dicitur, Dominum edidisse, ac verbo
Moysi traditam […]120.
Ainsi, Eudes de Châteauroux tient à faire comprendre au pape que l’ancienne Loi (la Loi écrite)
ne satisfait plus les juifs et que ces derniers ont résolu de l’ignorer complètement. Il faut, de ce
118
Ms. latin 16558, fol. 5vb.
DAHAN Gilbert, La polémique chrétienne contre le judaïsme au Moyen Âge, Paris, …, p. 49.
120
Lettre d'Eudes de Châteauroux à Innocent IV (1247) dans S. GRAYZEL, The Church and the Jews in the XIIIe
century…, p. 276.
119
161
fait bien comprendre que pour le cardinal cette « déviation » des juifs face à leur religion est
inquiétante, voire menaçante. En effet, si nous suivons Augustin dans son De Civitate Dei contra
paganos121 au sujet des juifs qui se convertiront au christianisme à la fin des Temps, leur rôle
en tant que témoins directs du Christ n’a plus raison d’être s’ils s’égarent du judaïsme en suivant
une « nouvelle Loi ». Le Talmud devient, de ce fait, un livre condamnable, et ce, pour plusieurs
raisons, dont une centrale : par le Talmud, les juifs ont préféré délaisser une Loi donnée par
Dieu, l’Ancien Testament, pour se tourner vers un livre écrit par la main d’un homme.
6.1.2 De sapientibus et magistris (fol. 9ra-12va)
Le chapitre de sapientibus et magistris se concentre sur la place trop grande qu’a donné
le Talmud aux sages et aux maîtres juifs. Les auteurs chrétiens relèvent dans ces textes des
affirmations telles que « la Loi écrite a été rédigée par les sages » ou que « les sages (maîtres)
sont supérieurs aux prophètes »122. Ils dénoncent également l’idée que les maîtres juifs ont le
pouvoir de renverser certains commandements de la Loi écrite, ce qui les mettrait au même
niveau ou même au-dessus de Dieu. Les auteurs des Extractiones sont en effet choqués de lire
dans le Talmud qu’il faut « croire les sages quand ils disent que la gauche est la droite ou que
la droite est la gauche »123. Pour ces derniers, ceci reviendrait à dire qu’il faut suivre les maîtres
aveuglement et que tout ce qu’ils disent, même s’ils sont dans l’erreur, doit être accepté. Les
citations de passages contestés continuent au même folio, cette fois en soulignant que les sages
donnent des lois autres que celles ordonnées par Dieu :
Les sages décrétèrent d’allumer des bougies les huit jours de la fête de hanukah et de
prononcer une eulogie au moment de les allumer et disent : quelle est cette eulogie ? Béni
soit celui qui nous a sanctifiés par ses préceptes et nous a ordonné d’allumer des bougies
121
Sur la conversion des juifs à la fin des Temps : Augustin, De Civitate Dei contra paganos, XX, 29 : PL XLI,
704.
122
Ms. latin 16558, fol. 12ra.
123
Ms. latin 16558, fol. 12rb. Notre traduction.
162
pour la fête de hanoukah. Où Dieu nous a-t-il donné cet ordre ? […] Glose : le devoir
d’allumer les bougies n’est pas dans la loi, mais est un précepte des sages124.
Pour les savants chrétiens, ces citations sont irrespectueuses. Selon ces derniers, le judaïsme
rabbinique blasphème en abandonnant la vraie révélation (la Loi écrite) que Dieu avait donnée
au peuple juif. Les traducteurs soutiennent également que les sages ont voulu se donner, par
leurs lois, autant de pouvoir que les lois provenant directement de Dieu. À cela, Yehiel de Paris,
lors du procès, avait expliqué que la réponse se trouve dans la Torah, qui stipule que :
Si un cas est trop déconcertant pour que tu prennes une décision […] tu dois te rendre
rapidement à l’endroit que le Seigneur aura choisi et comparaître devant les prêtres
lévitiques ou le magistrat en charge à ce moment-là et présenter le problème. Quand ils
vous auront annoncé le verdict […] vous observerez scrupuleusement toutes leurs
instructions (Deut. 17 : 8-10)125.
Ainsi, les savants chrétiens condamnent l’importance que les maîtres juifs se sont donnée dans
le Talmud, par rapport aux lois et envers Dieu. Il s’agit, à notre avis, d’une incompréhension
des théologiens chrétiens devant le rôle joué par les maîtres juifs. La notion de hiérarchie au
XIIIe siècle est à prendre en compte. En effet, l’idée de hiérarchie au Moyen Âge est
fondamentale : elle montre une vision de l’ordre dans l’univers et sur Terre : tous les êtres
(transcendants, intelligibles et matériels) ont une position particulière et une fonction
appropriée126. Tous les ordres viennent donc directement de Dieu et chacun a sa place dans la
hiérarchie, dans la société. Le fait que les maîtres prennent des décisions majeures, qu’ils
ajoutent des lois ou qu’ils puissent annuler des préceptes de l’Ancien Testament (et donc des
lois stipulées par Dieu) pose donc un problème, puisqu’ils sortent de leurs fonctions, de leur
place dans la hiérarchie. Lors du procès, Yehiel de Paris se défend en soutenant que certaines
citations relevées par les théologiens chrétiens, concernant l’autorité des maîtres, ne
124
Ms. latin 16558, fol. 12rb. Notre traduction.
Voir les propos de Yehiel de Paris dans Joseph ben Nathan l’Official, GRUNBAUM Samuel (éd.), Vikuah [en
hébreu], Thorn, gedruckt bei C. Dombrowski, 1873, p. 3.
126
MARENBON John, LUSCOMBE David, « Two medieval ideas: Eternity and hierarchy », dans MCGRADE
A. (éd.), The Cambridge Companion to Medieval Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 2003,
p. 60.
125
163
proviennent pas des lois halakhiques, mais de la partie aggatique du Talmud. Ce sont, en effet,
des commandements prescrits par les maîtres127. Pour Yehiel, elles ne doivent donc pas être
prises littéralement, puisqu’elles sont spéculatives.
6.1.3 De blasphemiis humanitatis Christi (fol. 12vb-14vb)
Les blasphèmes à l’encontre du Christ et de Marie suivent juste après sous le titre : De
blasphemiis humanitatis Christi : De blasphemiis contra Christum et beatem Virginem.
L’image du Christ et de Marie est essentiellement négative dans les textes talmudiques et
rabbiniques. C’est à partir du Xe siècle que la littérature rabbinique commence à regrouper, à
partir du Talmud, des récits concernant la vie de Jésus connus sous le nom de Toldot Yéchu,
Histoire de Jésus. Ces récits, réponses juives à la fois polémiques et parodiques, sont écrits par
des polémistes juifs qui désirent contrer les Évangiles canoniques128. Dans ces textes, le Christ
apparaît souvent comme un savant qui a dévié complètement des traditions et de la religion
juive. Certains textes parlent également de Jésus comme étant un fils adultérin, ce que nous
trouvons dans le chapitre de blasphemiis humanitaris Christi. Les auteurs des Extractiones
affirment que cette histoire se trouve dans le Talmud dans lequel il est écrit que le fils de la
femme adultère, nommée Satada, est Jésus de Nazareth : « […] Jehu Nazareno et […] filio
Chatada ! Fuit filius Pandera ? Dicit rab : Maritus fuit Chatada adulter Pandera […] Sed dic
mater euis fuit Chatada […] fuit filius Miriam […] Hoc est sicut dicitur in Pumezitha129 (sic)
[…] in libro moehd (sic) »130.
D’autres récits le présentent aussi comme un sorcier et un idolâtre. Les auteurs des Extractiones
retrouvent ces mentions notamment aux folios 12vb, 13rb et 14va. Nous lisons, en effet, que Jésus
127
CHAZAN Robert, « The trial and condemnation of the Talmud », …, pp. 24-25.
LAMBERT Christian Yohanan, Le Talmud et la littérature rabbinique, ..., p. 97.
129
Lire Pumbezitha.
130
Ms. latin 16558, fol. 13rb.
128
164
aurait rapporté d’Égypte des sortilèges131. Selon les Toldot Yéchu il se serait, par exemple,
introduit dans le Temple de Jérusalem pour obtenir des pouvoirs et les juifs auraient fait savoir
à la reine Hélène132 que « […] cet homme [Jésus] fait œuvre de sortilèges, c’est de son immense
capacité en matière de magie qu’il tire les moyens d’accomplir ses actions et d’abuser les
mortels »133. Notons, par ailleurs, que les auteurs des Extractiones ont trouvé dans les textes
talmudiques des assertions déclarant que Jésus aurait été condamné en enfer au supplice de la
boue bouillante parce qu’il s’était moqué des paroles des maîtres : « In quo Iesus, respondit :
in stercore bullienti quia omnis uridens (?) super verbis sapiencium iudicatur in stercore
bullienti. In libre Nassym in cap. Hanizakin […] »134. Ces différentes histoires suscitent ainsi
beaucoup d’incertitudes. Quelle est la véritable identité de ce personnage traité dans le
Talmud ? S’agit-il uniquement de Jésus, comme tendent à le penser les savants chrétiens ? Ou,
selon Yehiel et ses confrères, de plusieurs personnages différents portant le même nom ?
Les textes talmudiques font parfois référence à Jésus sous deux noms différents : nous
retrouvons en premier Ben Stada, un personnage de l’histoire juive qui a été condamné pour
sorcellerie et apostasie. Quant au second, le Talmud raconte l’histoire d’un prénommé Balaam,
condamné à mort vers l’âge de trente-trois ou trente-quatre ans135. Ces différents récits font
objet de controverse tant chez les polémistes chrétiens que juifs. Certains – principalement les
juifs qui cherchent à se défendre – vont, par conséquent, affirmer que le Talmud ne fait pas
mention du Christ, mais que ce serait une autre personne. D’autres – en l’occurrence les savants
chrétiens – pensent, au contraire, qu’il s’agirait d’allusions cachées sur Jésus. Ce qui est
intéressant ici c’est que lors du procès du Talmud, Yehiel de Paris et ses confrères ont affirmé
avec assiduité que le personnage du nom de Jésus mentionné dans le Talmud n’est pas le
Christ136. Yehiel de Paris explique alors qu’il est question d’un autre Jésus qui n’aurait accepté
131
Ms. latin 16558, fol. 13rb.
OSIER Jean-Pierre, Jésus raconté par les Juifs, édition Berg International, Paris, 1999, p. 38.
133
LAMBERT Christian Yohanan, Le Talmud et la littérature rabbinique, ..., p. 101.
134
Ms. latin 16558, fol. 14vb-ra.
135
BRUCE Frederick Fyvie, Jesus and Christian origins outside the New Testament, Grand Rapids, Eerdmans,
1974, p. 58.
136
CHAZAN Robert, « The trial and condemnation of the Talmud », …, p. 29.
132
165
que la Loi orale et non les interprétations qui s’y rattachent. Cette faible défense, nous pouvons
nous en douter, ne convient pas la cour.
Pour ce qui est des extraits sur Marie, il est inenvisageable pour les théologiens chrétiens
d’accepter des propos qui ternissent l’image de la Vierge, si importante tant au plan religieux
que culturel. C’est que le culte marial, qui se développe dès le XIe siècle, devient
particulièrement florissant et prospère au XIIIe grâce aux ordres mendiants. Le XIIIe siècle
français voue ainsi un véritable culte à Marie. La Vierge devient alors la principale référence
des dévotions personnelles et des identifications communautaires créant un fort sentiment
d’unité137. Par ailleurs, Louis IX et son entourage – Blanche de Castille, les frères mendiants et
les dominicains – sont tous de grands dévots de Marie138. Cette vénération se voit également
par les statuts synodaux de Paris, tel celui de Paris de 1213, qui incitent tous les chrétiens à
apprendre et réciter avec dévotion l’Ave Maria : « Ad Horas beate Virginis semper dicatur
tertius versus, scilicet “Maria mater gracie” : et cantentur in ecclesia cum nota et devotione
non in surgendo et calciando »139.
Les développements doctrinaux jouent aussi un rôle important quant à la protection de l’image
de la Vierge en prenant soin d’éloigner d’elle toute conception négative qui la dévaloriserait140.
Le culte marial est donc en pleine expansion et se voit bien implanté dans la société, de sorte
que de nombreux fabliaux et histoires sur les juifs et sur Marie vont être écrits et très vite
diffusés. Nous pourrions songer ici aux travaux de Gautier de Coincy (1177/78-1236), Les
miracles de la Sainte Vierge141. Avec le procès du Talmud qui débute en 1240, les histoires
137
PLATELLE Henri, « Marie, Vierge, Mère, Souveraine au Moyen Age occidental », dans La dévotion mariale
de l’an mil à nos jours, BÉTHOUART Bruno et LOTTIN Alain (éd.), Arras, Artois Presses Université, 2005, p.23.
138
LE GOFF Jacques, « Saint-Louis et les Juifs », dans Gilbert DAHAN (dir.) Le brûlement du Talmud à Paris,
Paris, Éditions du Cerf, p. 43.
139
PONTAL Odette, Les Statuts synodaux du XIIIe siècle, Paris, Bibliothèque nationale, 1971, t.1, p. 60.
Il s’agit de l’article 25, sous le titre Articles concernant le sacrement de l’autel.
140
LAMY Marielle, « Marie toujours plus sainte », dans Structures et dynamiques religieuses dans les sociétés de
l’Occident latin (1179-1449), DE CEVINS Marie-Madeleine et MATZ Jean-Michel (dir.), Rennes, Presses
universitaires de Rennes, 2010, p. 336.
141
DE COINCY Gautier, Les miracles de la Sainte Vierge, publié par l’abbé POQUET Alexandre, Paris, Didron,
1857, LXII-797 pages. Source : Bibliothèque nationale de France (BnF). Dans cette œuvre plusieurs histoires se
rapportent aux juifs et à Marie, dont une intitulée Comment Saint-Jerome raconte de l’ymage Nostre-Dame que le
166
populaires et les décrets officiels vont se confondre, considérant désormais les juifs comme des
ennemis et des blasphémateurs de la Vierge142. Ainsi, de vives animosités éclatent durant le
procès lorsqu’émergent les accusations de blasphème à l’encontre de Marie. Un des exemples
donnés par Nicolas Donin, et qui fait partie des extraits rapportés dans les Extractiones, est que
les textes talmudiques considèrent Marie comme une femme adultère : « Mater eius […] fuit
Miriam, Marie, comparatrix et stibiatrix […] declinavit hec a viro suo »143. Yehiel de Paris,
voyant la réaction de la foule après cette citation, nie toutes les allégations en affirmant que le
Talmud et les juifs n’ont rien contre Marie – comme il l’a fait pour Jésus. Pour appuyer ses
dires, il explique que le nom de Marie dans le Talmud ne correspond pas à la mère du Christ,
mais à une femme qui avait aussi le nom de Myriam (Marie) et qui vécut quatre cents ans
après144. Encore là, son assertion est trop dérisoire pour convaincre les juges qui l’accusent, à
l’évidence, de fabuler.
6.1.4 De blasphemiis contra Deum (fol. 14vb-18rb)
Le prochain chapitre se concentre sur le blasphème à l’encontre de Dieu (de blasphemiis
contra Deum). Ces dénonciations rejoignent la question des anthropomorphismes. Déjà au IXe
siècle, Agobard de Lyon (779-840) en parle dans son De Iudaicis superstitionibus. Il se base
sur le texte Shi’ur qomah (Mensuration de la Dimension [de Dieu] » (qu’il a dû connaître par
un juif converti) et critique les juifs qui affirment la corporalité de Dieu : « Dicunt denique
Deum suum esse corporeum et corporeis liniamentis per membra distinctum »145. Pierre le
Juif jeta en la chambre coie (p. 423-426). Ce texte traite d’un juif à Constantinople qui entre dans la maison d’un
ami chrétien et voit une image de Marie, la saisit et la jette dans un lieu privé : « [11] Par aventure ainsi avint c’un
juif en la meson vint d’un crestien dont iert acointes. Malicieus estoit et cointes ; Crestiente moult despisoit, et
moult volontiers medisoit de la puissant Dame celestre. [16] Pres de lui en une fenestre garda et vit en une tablete
ou peinte avoit une ymagete a la semblance Nostre Dame. [26] Au juif bouli touz li sans, quant il oy parler de lui
[de Marie]. [44] A la tablete courant vint, si l’a par mautalent getee parmi le treu d’une privee […] ».
142
CHESTER JORDAN, « Marian Devotion and the Talmud Trial of 1240 », dans Ideology and royal power in
medieval France: Kingship, crusades, and the Jews, Burlington Vermont, Ashgate, 2001, p. 70.
143
Ms. latin 16558, fol. 13rb.
144
CHAZAN Robert, « The trial and condemnation of the Talmud », …, p. 32.
145
CAPELLI Piero, « Jewish converts in Jewish-Christian Intellectual Polemics …, p. 38.
167
Vénérable en parlait également dans son Adversus Iudeorum inveteratam duritiem (vers 1140).
L’historiographie ignore d’où il a eu connaissance du Talmud et de ses légendes (aggadah).
L’hypothèse la plus probable serait qu’il se soit informé auprès d’un juif converti ou en
conversant avec des penseurs juifs. Il se pourrait aussi qu’il se soit servi d’une anthologie de
textes talmudiques traduite en Espagne ou qu’il ait connu d’autres sources aujourd’hui perdues.
Quoi qu'il en soit, son Traité contre l’entêtement invétéré des juifs, en particulier le chapitre
cinq, contient tout un dossier de textes rabbiniques. Dans ce chapitre, il donne l’impression de
citer directement du Talmud, avec des phrases comme « ait Thalmuth »146. Il ne semble pas
comprendre le Talmud et encore moins la partie aggadique et les anthropomorphismes de Dieu
ce qui le pousse à affirmer qu’avec le Talmud, les juifs disent des absurdités : « […] Sed
miraris, cum Iudeus non sim, unde michi hoc nomen innotuit, unde auribus meis insonuit, quis
michi secreta Iudaica prodidit, quis intima uestra et occultissima denudauit ? »147.
Eudes de Châteauroux et ses contemporains vont suivre sa pensée : ils ne comprennent pas
pourquoi les juifs humanisent Dieu dans le Talmud. Les passages cités dans les Extractiones
montrent alors Dieu en train d’étudier le Talmud, d’éprouver des sentiments, de regretter ses
actions et même de pleurer. Ainsi, nous pouvons lire aux folios 17rb-17va que Dieu pleure, caché
dans sa retraite, et avec la destruction du Temple, son âme pleure des larmes :
Legitur in libro mohed in Aguiga in primo perec […] Si non audieritis in absconditis
plorabit anima mea propter superbiam. Quid est in absconditis ? Dixit rab. Samuel filius
Yla in nomine rab. : Locus est Domino in quo plorabat et abscondita nomen eius […] (fol.
17va) scriptum est : ‘Angeli pacis amare flebunt, et iterum plorans plorabit anima mea et
descendet de oculo meo lacrima, quod captivatus est grex Domini’ […]148.
146
Pierre le Vénérable, Tractatus adversus Iudeorum inveteratam duritiem, éd. Y. FRIEDMAN, Turnhout, Brepols,
1985, p. 156.
147
Pierre le Vénérable, Tractatus adversus Iudeorum inveteratam duritiem, …, pp. 125-126.
148
Ms. de Paris, BnF lat. 16558, fol. 17rb-17va.
168
Pour les maîtres juifs, tels Maïmonide et ses disciples, l’anthropomorphisme est utilisé dans la
Torah puis dans le Talmud pour faciliter la compréhension des textes149. Au XIIIe siècle, il n’y
a pas de croyance de la part des savants juifs d’une humanité de Dieu. Cela dit, il est fort
probable que les juifs qui n’ont pas eu d’éducation très poussée croyaient dans ces
anthropomorphismes. Ces métaphores sont ainsi inacceptables pour les savants chrétiens,
puisqu’ils ne veulent faire qu’une lecture littérale des textes talmudiques. L’autorité chrétienne
pense ainsi que les juifs conçoivent Dieu à l’image de l’être humain, en lui accordant des
qualités humaines.
Toujours au même chapitre, les auteurs des Extractiones relèvent des passages qui font atteintes
à l’intégrité de Dieu par l’affranchissement d’un serment. Un long passage du Talmud, par
exemple, souligne que Dieu demande à être relevé du serment qu’il a fait :
[…] Vocem Dei dicentis : Vhe mihi150 quia iuravi, glosa de subieccione Israel, et modo
quia iuravi quis absoluet me ? […] Glosa : Si de iuramento diluuii est quare dixit : ‘Vhe
mihi’ cum iuramentum esset bonum ? Sed quia de iuramento subieccionis erat dicebat
‘vhe mihi’ propter dolorem quem ex hoc habebat […]151.
Les savants chrétiens dénoncent dans ce passage non seulement le fait que Dieu ait fait un
serment, mais qu’il ait de la peine et qu’il se maudisse. Selon les textes talmudiques, les
serments sont fortement déconseillés et peuvent être annulés152. Or, le serment a une place très
importante dans ce siècle, même s’il ne s’impose véritablement qu’après la Summa Parisiensis
(1170) 153. En effet, dans le Nouveau Testament, le serment était interdit. Ce n’est qu’avec le
Décret de Gratien (1140-1150) que les canonistes commencent à contourner l’interdiction de
149
BAR-ILAN Meir, « The hand of God. A chapter in rabbinic anthropomorphism », dans Rashi 1040-1900 :
Hommage à Ephraïm E. Urbach, Congrès européen des Études juives, éd. Gabrielle SED-RAJNA (Patrimoine du
Judaïsme), Éditions du Cerf, 1993, p. 333.
150
« Malheur à moi »
151
Ms. de Paris, BnF lat. 16558, fol. 16ra.
152
CHAZAN Robert, « The trial and condemnation of the Talmud », …, p. 36.
153
LEVELEUX-TEXEIRA Corinne, « La construction canonique du serment au XIIe-XIIIe siècle de l’interdit à la
norme », …, p. 833.
Summa Parisiensis est un commentaire du Décret de Gratien (1140-1150) qui essaye de légitimer l’usage du
serment. Pour l’auteur de ce texte, ce n’est pas le serment en soit qui est interdit, mais le parjure.
169
jurer en modifiant sa formulation. Près d’un siècle plus tard, voici que le serment se trouve être
bien implanté, mais gardant sa sacralité, puisqu’il ne peut être prêté que si c’est vraiment
nécessaire154.
Par conséquent, au XIIIe siècle, le serment est un des éléments essentiels de l’organisation
sociale, puisqu’il structure la société et introduit une confiance mutuelle absolue155. Ne pas tenir
une promesse solennelle est alors considéré comme un parjure. Cet extrait montrerait donc Dieu
en trait de violer une promesse, ce qui est déconcertant. Trouver dans le Talmud des lois de
non-respect du serment justifie, de ce fait, la dénonciation de ce livre qui est perçu comme
blasphémateur. Selon l’autorité chrétienne, ces lois talmudiques encourageraient également les
mauvais comportements sociaux.
6.1.5 De blasphemiis contra christianos (fol. 18rb-24rb)
Le chapitre qui suit, de blasphemiis contra christianos, porte cette fois-ci sur les
blasphèmes envers les chrétiens, le pape et le clergé. Ces accusations font partie des
dénonciations qui ont créé le plus d’émoi. Ce qu’il faut relever surtout c’est qu’ici se confondent
littératures rabbiniques et mythes antichrétiens. Les charges dénoncent, en effet, certains
passages du Talmud et de la littérature rabbinique qui parlent non seulement en mal de Jésus,
de Marie, de l’Église et des chrétiens, mais aussi qui encourageraient les juifs à faire du mal
aux chrétiens.
Dans les Extractiones, plusieurs articles font référence au mot hébreu goy (goyim au pluriel).
Pour les traducteurs, ce terme renvoie aux chrétiens, alors que Yehiel de Paris et ses pairs
154
LEVELEUX-TEXEIRA Corinne, « La construction canonique du serment au XIIe-XIIIe siècle de l’interdit à la
norme », …, p. 836.
155
LEVELEUX-TEXEIRA Corinne, « La construction canonique du serment au XIIe-XIIIe siècle de l’interdit à la
norme », dans : Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-lettres, 151e année, no 2,
2007, p. 842.
170
insistent sur la distinction entre chrétiens et polythéistes. Nous lisons dans le Vikuah156 que
Yehiel essaye de faire comprendre aux autorités présidant le procès que le mot goyim fait
référence aux gentils et aux païens de l’Antiquité, non aux chrétiens. Il affirme, par la suite, que
« les sages du Talmud ne parlaient pas de vous »157.
Le mot goy renvoie ici aux non-juifs en général, sans caractère négatif. Cependant, ce terme
trouvé dans les textes rabbiniques écrits au cours du Moyen Âge dans le monde chrétien a
évolué. Il fait bien référence aux chrétiens, mais Yehiel omet consciemment de le mentionner.
Il semble utiliser la même stratégie de défense que contre les accusations à propos de Jésus et
de Marie. En effet, il est évident que le terme goy était largement utilisé au Moyen Âge dans
les communautés juives de France pour désigner les chrétiens de leur entourage. Moïse de
Coucy, par exemple, qui faisait partie des délégués lors du procès du Talmud, fait référence aux
chrétiens dans son Sefer mitzvot gadol (Grand livre des Préceptes) par le terme goy158.
D’ailleurs, c’est à cette période qu’apparaît le féminin du terme, goya, pour indiquer la femme
chrétienne.
Les auteurs des Extractiones déplorent aussi avoir trouvé de nombreuses citations injurieuses
envers les chrétiens. Les exemples donnés concernent principalement les relations socioéconomiques entre juifs et chrétiens. Par exemple, aux folios 18vb-19ra figure un long extrait
provenant du traité Baba kama du Talmud qui stipule que Dieu a donné aux juifs tous les biens
des fils de Noé (les non-juifs) : « […] stelit et solvit (rex posuit gallice – abandona) sensum
eorum israeli […] »159. Les savants chrétiens considèrent donc que le Talmud autorise les juifs
à voler les chrétiens. Quelques lignes plus loin, les traducteurs relèvent que le Talmud autorise
les juifs à tromper (latin - fraudis) le goy160. Les prochains folios contiennent aussi des extraits
assez négatifs. Nous lisons des citations telles que : « Comminue destrue goyim » […] « et
156
Joseph ben Nathan l’Official, Vikuah rabbenu Yehiel mi-Paris, ms. de Paris, BnF Hébreu MF 712, folios 43v57 . Voir également Joseph ben Nathan l’Official, GRUNBAUM Samuel (éd.), Vikuah [en hébreu], …, 19 pages.
157
Ms. de Paris, BnF Hébreu MF 712, fol. 50r.
158
Moïse ben Jacob de Coucy, Sefer mitzvot gadol, ms. Paris, BnF Hébreu 375, fol. 7ra.
159
Ms. de Paris, BnF lat. 16558, fol. 18vb-19ra.
160
Ms. de Paris, BnF lat. 16558, fol. 19ra.
v
171
dicent deus est goyim vilifica »161 ou encore des malédictions contre les minim (infidèles) et les
convertis (au christianisme) : « Ista maledico vocatur benedicto mynim de hic dicitur rabi Levi
[…] : Benediccionem mynim in Ia[?]ne statuerunt eam. Glosa Salomonis : longo tempore post
alias prope heresym Ihesu Nazareni qui docuit eos pervertere verba Dei vivi »162. Il s’agit ici
de bénédictions contenues dans une prière appelée shémoné esseré (dix-huit bénédictions), mais
qui en contient dix-neuf. En effet, un texte a été ajouté, à la fin du Ier siècle lorsque l’Église
primitive était persécutée par les Romains, afin de se différencier des premiers chrétiens issus
du judaïsme163.
D’autres extraits portent sur la mort des goyim. Nous pouvons lire en bas de la deuxième
colonne du fol. 22v, dans la marge, au moins trois citations qui résument ce que nous trouvons
dans le texte aux folios 22v-23r : « Optimum christianorum occide » (ici les auteurs des
Extractiones traduisent directement par goyim), « Goy qui debet occidi », ou encore « Goy qui
studet in lege debitae est mortis ». Une autre citation va dans ce sens et provient de Rabbi
Symeon qui dit : « Optimum goyim occide melioris serpentum contero caput quasi dicat ex quo
illi qui boni fuerunt et timuerunt verbum Dei tradiderunt animalia sua ad persequendum
populum Dei optimus goyim tamquam malus occidi potest »164. Il s’agit ici d’un extrait de
Shimon bar Yochaï (fin du Ier siècle-IIe siècle) qui fait un rapprochement entre les Égyptiens du
temps de Moïse et les Romains de son temps (sous l’empereur Hadrien), lorsque les juifs étaient
persécutés.
Enfin, ce chapitre comporte également quelques mentions, au moins six, de blasphèmes envers
l’Église et le pape165. Ces extraits viennent principalement des commentaires de Rashi. Par
exemple, dans son commentaire sur le traité Shabbat 117a, il décrit les minim comme étant ceux
qui « rendent un culte étranger ». De plus, dans le traité Rosh Hashana 17a, Rashi spécifie qu’il
161
Ms. de Paris, BnF lat. 16558, fol. 22vb.
Ms. de Paris, BnF lat. 16558, fol. 22va.
163
LAMBERT Christian Yohanan, Le Talmud et la littérature rabbinique, …, p. 97.
164
Ms. de Paris, BnF lat. 16558, fol. 23ra.
165
Voir Ms. de Paris, BnF lat. 16558, fol. 19vb, 20rb, 20va, 22rb, 23rb, 24ra.
162
172
s’agit « des disciples de Jésus le Nazaréen qui ont tourné en mal les paroles du Dieu vivant »166.
Cette citation, nous la trouvons dans les Extractiones au folio 22va. Pour ce qui est du pape,
Rashi et d’autres commentateurs juifs utilisent plusieurs expressions. Nous trouvons, par
exemple, « haereticum roma pontifex »167 ou encore « eam haereticam roma peccata »168. Enfin
les traducteurs ont relevé également, dans les gloses de Rashi, des mentions de la destruction
de Rome : « […] vides destructionem Rome »169.
Le terme goy dans le Talmud et les injures contre le pontife romain reflètent ainsi la croyance
chez les savants chrétiens que les livres talmudiques encouragent les comportements
antichrétiens.
6.1.6 De fabulis (fol. 70va-96ra)
Dans ce chapitre intitulé de fabulis, nous trouvons des extraits de fables moralisatrices
ou parfois humoristiques. La partie aggadique, qui occupe un quart environ du Talmud, est ce
qui dérange principalement les théologiens chrétiens. D’ailleurs, à lui seul, il couvre plus d’une
vingtaine de feuillets dans la première partie des Extractiones170. Le mot aggadah dérive du
verbe raconter, qui peut être traduit par « narration », puisqu’il s’agit surtout d’homélies, de
paraboles, de fables, de proverbes, ou encore de contes populaires171. À titre d’exemple, nous
pouvons lire dans le Talmud, traité Hullin 60b, un récit sur une conversation entre Dieu et la
lune. Celle-ci se plaint de sa taille désirant être plus grosse que le soleil. Nous y trouvons aussi
des récits de voyage, des questions philologiques et même des conseils commerciaux.
166
SULTAN Claude, « Apologétique et polémique dans les commentaires de Rashi sur les Psaumes, les Proverbes
et Daniel », dans DAHAN Gilbert Le brûlement du Talmud à Paris 1242-1244, Paris, Éditions du Cerf, 1999,
p. 163.
167
Ms. de Paris, BnF lat. 16558, fol. 24ra.
168
Ms. de Paris, BnF lat. 16558, fol. 20rb.
169
Ms. de Paris, BnF lat. 16558, fol. 23rb.
170
Ms. de Paris, BnF lat. 16558, fol. 70va -96ra.
171
LAMBERT Christian Yohanan, Le Talmud et la littérature rabbinique, …, p. 45.
173
Les autorités rabbiniques, tels que Moïse de Coucy et Yehiel de Paris, n’accordent pas
d’importance fondamentale aux histoires dans la aggadah, puisqu’ils considèrent ces récits
comme des opinions personnelles, des métaphores servant à aider la compréhension de la
halakha (loi)172. Or, pour les théologiens comme Guillaume d’Auvergne et Eudes de
Châteauroux, le problème majeur du Talmud réside dans le fait qu’il abrite des histoires
imaginaires rompant avec la tradition littérale de l’Ancien Testament. Plus encore, le Talmud,
avec ses anecdotes et récits fictifs, a des interprétations trop humaines pour être considéré
comme un livre saint173.
Alors qu’il existe, à notre connaissance, très peu de sermons traitant du Talmud au XIIIe siècle,
Eudes de Châteauroux est l’auteur d’un sermon, De conuersione iudeorum, qui a pour sujet
principal la dénonciation des fables et histoires imaginaires dans le Talmud. Nous ne
connaissons pas la date exacte de rédaction, mais il est postérieur à la dispute de Paris de 1240
et semble être destiné à un public chrétien. Le sermo de conuersione iudeorum nous a été
conservé par deux manuscrits latins : celui de la Bibliothèque municipale d’Arras174 et celui
d’Orléans175. Pour cette recherche, nous nous sommes appuyées sur le manuscrit d’Arras176,
beaucoup plus accessible, qui a été compilé au cours du XIIIe siècle, en Italie. Il a pour titre :
Sermones venerabilis patris Odonis episcopi Tusculani, et sunt de diversis casibus177. Ce
manuscrit ne renferme qu’une partie des sermons d’Eudes de Châteauroux et ne contient plus
que cent soixante et onze feuillets au lieu de trois cent soixante-huit qu’indique l’ancienne
pagination.
En ce qui a trait au sermo de conuersione iudeorum, le cardinal le rédige pour deux raisons
principalement : d’une part, il souhaite que les chrétiens soient en faveur de la création d’un
172
La halakha constitue les lois juives.
CHARANSONNET Alexis, L’Université, l’Église et l’État …, p. 368.
174
Arras, BM 137 (876), fos 85vb-88ra (IRHT poch. 13026).
175
Orléans, BM 203 (180), f0s 290vb-293rb (IRHT jack. 28351).
176
D. BEHRMAN se base également sur le ms. d’Arras pour son édition du sermon dans « Volumina vilissima, a
sermon of Eudes de Châteauroux on the Jews and their Talmud » dans G. DAHAN (dir.) Le brûlement du Talmud
à Paris, Paris, Éditions du Cerf, 1999, pp. 201-209.
177
La notice du manuscrit d’Arras BM 137 (876) se trouve dans le Catalogue général des manuscrits des
bibliothèques de France, Arras, Avranches, Boulogne, IV, pp. 66-67, # 137.
173
174
établissement pour les juifs convertis, d’autre part, il espère que ses auditeurs soient plus
accueillants envers ses derniers178. Dans son dernier paragraphe, il écrit en effet qu’en veillant
sur les convertis, ces derniers seront sauvés à leur tour179. Les archives royales montrent qu’il
y a, durant cette période, une augmentation du nombre de conversions chez les juifs du sexe
masculin et qu’ils reçoivent une pension de Louis IX. Toutefois, D. Behrman n’a trouvé aucune
référence de l’implantation de maisons de convertis en France180. Quoi qu’il en soit, le but
principal d’Eudes de Châteauroux est de montrer les errements des juifs qui se sont détournés
de l’Ancien Testament pour suivre le Talmud, rempli de fables181.
C’est un sermon très intéressant, dans la mesure où Eudes de Châteauroux utilise des exemples
du Talmud pour appuyer ses propos. Ainsi, à partir de 1240, les savants chrétiens prennent
principalement des extraits, non plus dans le Nouveau Testament, mais dans la littérature
rabbinique pour la retourner contre les juifs182. Eudes cite de ce fait plusieurs passages qu’il
prend, semble-t-il, des Extractiones et non pas directement dans les livres talmudiques183. Une
des fables mentionnées raconte l’histoire de Og, roi de Basan, et de sa taille problématique184.
Voici ce que relève Eudes dans De conuersione iudeorum :
Iudei etiam elongant se a veritate doctrine secundum quod de hiis secundum quod dicit
Apostolus secunda ad Timoth. Ultimo : Erit enim tempus cum sanam doctrinam non
substinebunt, et post pauca : A veritate quidem auditum avertentes ad fabulas autem
conuertentur, sicut mirabiles fabule scribuntur in libro Talmud de Og rege Basan, quas
Iudei preponunt veritati historie lobrorum Mysi. Scribitur Deuteron : Solus quippe Og rex
Basan restiterat de stirpe gigantum. Et monstratur lectus eius ferreus qui est in Rabath
filiorum. Ammon, novem cubitos virilis manus. Et Iudei (A : fol. 86vb) habent : regie
manus. Et Talmud exponit : id est, ipsius Og. Sed si hoc est, cum ibidem scribatur quod
os femoris eius habuerit in longitudine tres leucas amplius, si alia membra femori
proportionabantur, ergo Og habebat in longitudine viginti septem leucas et in latitudine
178
BEHRMAN David, « Volumina vilissima, a sermon of Eudes de Châteauroux …, p. 193.
Sermo de conuersione iudaeorum, Arras, Bibl. municipale 137 (876), fol. 88ra. Voir l’édition de D. BEHRMAN,
« Volumina vilissima, a sermon of Eudes de Châteauroux …, p. 209.
180
BEHRMAN David, « Volumina vilissima, a sermon of Eudes de Châteauroux » …, p. 194.
181
BEHRMAN David, « Volumina vilissima, a sermon of Eudes de Châteauroux …, p. 196.
182
CHARANSONNET Alexis, L’Université, l’Église et l’État …, p. 83.
183
BEHRMAN David, « Volumina vilissima, a sermon of Eudes de Châteauroux …, p. 195.
184
Ms. de Paris, BnF lat. 16558, fol. 71ra-rb. Les auteurs des Extractiones ne prennent qu’un petit extrait de l’histoire
de la taille de Og.
179
175
duodecim. Et ita lectus suus occupabat totum regnum suum et amplius. Quomodo ergo
poterat ostendi in tam parua civitate sicut est Rabath ? […]185
Ici, il essaye de prouver comment le Talmud a créé des fables qui ne tiennent aucunement avec
la tradition de l’Ancien Testament. Eudes décrit donc la taille du roi Og qui est ridicule selon
lui. Nous pouvons ainsi déceler, dans la critique du cardinal, deux allégations : la première étant
l’utilisation d’histoires fabuleuses dans un livre considéré comme saint, la seconde d’un langage
hyperbolique qui amplifie la taille de Og. Toutefois, le texte a mal été traduit par Eudes de
Châteauroux et les auteurs des Extractiones, ce qui explique l’erreur. Ils n’ont pas compris que
la taille de Og est mesurée en coudées : les mots « ( » באמת אישheb : be-ammat Ish) veulent dire
« selon la coudée d’un homme ». Les tossafistes voulaient donc faire savoir que la taille de Og
était environ deux fois celle d’une personne. Les traducteurs chrétiens n’ont donc pas pris en
compte l’ancienne coudée hébraïque qui était d’environ 525 millimètres et la longueur, que
l’auteur des commentaires du Talmud attribue ici à la taille ordinaire, de 1 mètre et 575
millimètres186. La taille de Og n’équivaut donc pas à celle du royaume – comme le suppose
Eudes de Châteauroux –, mais Og aurait mesuré, selon les tossafistes, autour de trois mètres et
quinze centimètres.
Les traducteurs des Extractiones mentionnent également la taille problématique de Moïse, qui
selon le traité de Berakhot, était de dix coudées187. D’autres exemples de fables relèvent
d’histoires fictives, imaginaires, racontées par des maîtres. Par exemple, les traducteurs ont pris
dans le traité Bava Batra 74a :7, une histoire racontée par le rabbi Yohanan, le rav Safra et le
rav Ashi qui racontent un dialogue mystérieux entre un poisson étrange et une personne :
Rabi Yohan [lire Yohanan] dit : Une fois, nous étions en train de voyager sur un bateau et
nous avons vu un certain poisson qui a sorti sa tête de l’océan et ses yeux avaient
l’apparence de deux lunes et de l’eau était dispersée à partir de ses deux branchies comme
les deux rivières de Sura. Rav Kaphara [lire Safera] dit : Une fois nous étions en train de
185
Arras, Bibl. Mun. Ms 137 (876), fol. 85vb -88ra. IRHT : poch. 13026, fos 86va-vb. Dans l’édition de BEHRMAN,
« Volumina vilissima, a sermon of Eudes de Châteauroux …, pp. 204-205.
186
Deut. III, 11. Pour le commentaire, voir MUNK Élie (éd.), La voix de la Thora, Paris, 4e édition, 1986, p. 26.
187
Ms. de Paris, BnF lat. 16558, fol. 71rb.
176
voyager sur un bateau et nous avons vu un certain poisson qui a sorti sa tête de l’océan et
cette dernière avait des cornes et sur [ces dernières étaient] écrit : Je suis une créature
solitaire de l’océan et je suis trois-cents parasanges de longs et je vais dans la bouche du
Léviathan. Le rav Ashi dit : C’est la chèvre de l’océan qui cherche à travers l’océan et a
des cornes188.
Ainsi, les fables occupent une place importante dans l’incompréhension chrétienne du
Talmud. La lecture au sens littéral des fables et des exagérations, par exemple, au niveau de
l’anatomie des personnages bibliques emmènent les théologiens chrétiens à croire que les juifs
de leur temps suivent un « livre saint » (le Talmud) rempli d’allégories saugrenues. Tous ces
thèmes (l’autorité des maîtres et du Talmud, les blasphèmes contre le Christ, Marie, Dieu, les
chrétiens) proviennent des trente-cinq articles de Nicolas Donin. Il s’insurge ainsi de la place
trop grande qu’ont pris les « sages et les scribes » (les tossafistes), puisque ces derniers se
considèrent plus importants que les prophètes et ont écrit un livre (le Talmud) dépassant la taille
de la Bible. Donin dénonce également les nombreux blasphèmes trouvés dans les livres
talmudiques au sujet de Dieu – il se serait réfugié dans un lieu pour étudier le Talmud – mais
aussi au sujet de l’Église et du souverain pontife. Nous pouvons tenter d’en déduire que Nicolas
Donin a choisi de montrer au pape avant tout les blasphèmes les plus choquants qui diffament
la doctrine chrétienne, afin que ce dernier prenne au sérieux la condamnation du Talmud189.
7. Les juifs et l’interprétation littérale
L’attachement à l’exégèse biblique littérale prédispose de nombreux savants chrétiens à
dénoncer le Talmud comme étant nuisible à la foi juive. Selon eux, les écrits talmudiques
rejettent ainsi, nous l’avons amplement souligné, l’interprétation littérale de l’Ancien
Testament. La lettre qu’écrit Eudes de Châteauroux à Innocent IV, en 1247, explique clairement
sa position : « […] et est velamen positum super corda ipsorum in tantum, ut non solum ab
188
189
Ms. de Paris, BnF lat. 16558, fol. 77vb-78ra. Notre traduction.
Cf. Infra, Annexe B : Les trente-cinq chefs d’accusations de Nicolas Donin.
177
intellectu spirituali Judeos avertant, immo etiam a litterali […]190 ». Les juifs ont pour fonction
de rester toujours dans le littéral lorsqu’ils expliquent la Bible, puisque cette tâche-ci revient
aux chrétiens. Ainsi, les juifs appartiennent au passé, les chrétiens au présent, puisque le
christianisme est un accomplissement du judaïsme.
Selon les docteurs chrétiens du XIIIe siècle, les juifs se sont égarés dès le moment où ils n’ont
pas reconnu le Christ et c’est pourquoi Dieu les a abandonnés, car ils n’ont pas répondu à son
appel. Le temps, pour les juifs, s’arrête donc au moment où ils ont rejeté le Messie. D’ailleurs,
saint Augustin exprime bien le sentiment de continuité en affirmant que : « Nous sommes des
juifs non pas charnellement, mais spirituellement ; nous sommes la semence d’Abraham, non
selon la chair, mais selon l’esprit de la foi »191. De ce fait, ce que condamne Eudes de
Châteauroux est surtout la partie narrative, aggadah, du Talmud.
Pourtant, aux XIIe et XIIIe siècles les chrétiens utilisent abondamment la narration pour
expliquer l’histoire sainte, telle que l’Historia Scholastica (vers 1170), de Pierre le Mangeur192.
Dans cette œuvre, par exemple, l’auteur essaye de faire une adaptation très narrative des
Écritures, en empruntant des commentaires d’exégètes chrétiens, juifs et même d’apocryphes.
De telle sorte qu’il fait usage parfois du Midrash Rabba, recueils d’explications sur la tradition
juive, mais surtout des Antiquitates Iudaicae de Flavius Josèphe193. Il s’agirait alors de
déposséder les juifs de leurs histoires – que ce soit la vie d’Esther ou de Jacob – pour se les
approprier et en faire une interprétation proprement chrétienne.
Par conséquent, pour les théologiens chrétiens, les juifs ne peuvent aller au-delà du littéral, car
ils sont confinés aux frontières du temps dont ils sont les témoins. Accepter le Talmud serait
190
Lettre d'Eudes de Châteauroux au pape Innocent IV (1247) dans S. GRAYZEL, The Church and the Jews in the
XIIIe century […], …, p.276.
191
DAHAN Gilbert, La polémique chrétienne contre le judaïsme au Moyen Âge, …, p. 128. La citation est prise
dans Augustin, Epist., III, 10 (PL 33, 894).
192
CHARANSONNET Alexis, L’Université, l’Église et l’État …, p. 181.
193
SYLWAN Agneta (éd.), Petri Comestoris Scolastica historia. Liber Genesis, Turnhout, Brepols, coll. Corpus
Christianorum, 2005, pp. XXI-XXII.
178
alors accepter l’évolution du judaïsme et l’effervescence intellectuelle juive des XIIe et XIIIe
siècles.
8. Erreurs des traducteurs chrétiens
Les Extractiones ont été rédigés avec le souci d’une traduction précise, qui soit le plus
sincère possible. Alors que les savants chrétiens, même hébraïsants, ont très peu retraduit les
textes bibliques, s’en tenant principalement à la Vulgate, nous pouvons constater ici une réelle
progression194. Ainsi, les auteurs prennent soin de bien faire comprendre les difficultés
engendrées par la traduction des textes talmudiques. Par exemple, l’auteur du prologue prend
en considération la difficulté de transcrire la phonétique de l’hébreu : « Postremum sciendum
est quod latinarum defectus literarum miram nobis difficultatem generat et quasi
impossibilitatem scribendi gallicum et hebreum » 195. Les traducteurs ont donc conscience de
l’écart qui existe entre les langues sémitiques et le latin.
Il y a quelques années, nous avions formé l’hypothèse, dans un mémoire de maîtrise, que les
langues utilisées dans les textes talmudiques étaient l’une des causes principales de
l’incompréhension du Talmud196. Nous avions constaté, en effet, que le Talmud renferme
plusieurs langues désuètes. L’hébreu a connu une succession d’états linguistiques : par exemple,
l’hébreu biblique, l’hébreu de la mishna ou encore l’hébreu rabbinique. Par ailleurs, dans la
guémara197, la langue utilisée est une sorte d’araméen plus ou moins corrompu, beaucoup plus
proche de l'idiome populaire. Nous avions soutenu ainsi que la complexité des langues
sémitiques et des expressions talmudiques a contribué à l’incompréhension des textes
talmudiques chez les traducteurs des Extractiones.
194
DAHAN Gilbert, La polémique chrétienne contre le judaïsme au Moyen Âge, …, p. 108.
DAHAN Gilbert, « les traductions latines de Thibaut de Sézanne », …, p. 97. Ms. Latin 16558, fol. 98rb.
196
Lecousy Amélia, [mémoire de maîtrise], Les intellectuels chrétiens face au Talmud : l’antijudaïsme chez Eudes
de Châteauroux lors du procès du Talmud à Paris (1240-1248), …, pp. 87-88.
197
Les auteurs commencent la rédaction de la guémara dès le début du IIIe siècle et l’achèvent vers l’an 500. Écrit
en araméen, le texte comprend les commentaires et les opinions de rabbins pour expliquer la mishna. Voir
LAMBERT Christian Yohanan, Le Talmud et la littérature rabbinique, …, pp. 46-47.
195
179
Nous pensons à présent que cette hypothèse pose problème. En effet, si l’un des traducteurs était
un juif converti au christianisme, il a suivi une formation poussée dans une école talmudique
(yeshivot) et a donc une bonne connaissance du Talmud et des langues sémitiques. Deux
questions toutefois se posent : pourquoi être resté à la surface du texte en traduisant le Talmud
mot à mot, sans fournir la signification des expressions talmudiques ? Pourquoi avoir fait une
traduction littérale sachant que le Talmud ne peut être interprété de façon littérale ?
Cette traduction, sans contexte ni explications, fait en sorte que les interprétations des passages
talmudiques deviennent absurdes. Deux hypothèses sont à considérer. La première, si nous
écartons Thibaut de Sézanne comme deuxième traducteur en le remplaçant par un autre savant
chrétien, expliquerait pourquoi les auteurs se sont bornés à traduire au sens littéral : un ancien
coreligionnaire connaîtrait l’essor de la littérature juive et les subtilités du Talmud, alors qu’un
savant chrétien non. Si, au contraire – et c’est notre deuxième hypothèse – nous n’écartons pas
l’idée de l’implication de Thibaut de Sézanne, nous pourrions alors présumer que la traduction
littérale du Talmud était quelque chose de voulu par les traducteurs afin d’emmener le lecteur
dans une direction désirée. Comme nous avons pu le constater, le choix des phrases et les
traductions de certains termes vont donner un caractère absurde et souvent antichrétien au texte.
Par exemple, les traducteurs ont sorti de leur contexte les anthropomorphismes de Dieu et les
mots minim ou goyim. Ils ont en effet choisi de traduire le terme goy exclusivement par chrétien
(au lieu de païens, non-juif) causant par cette traduction une mauvaise interprétation du texte et
ainsi la rédaction de la partie De blasphemiis contra christianos198. Nous sommes, de ce fait,
convaincus qu’il y a de la mauvaise foi et de l’intention dans les Extractiones.
Ainsi, les savants chrétiens dénoncent trois principales allégations : premièrement, les
juifs ont négligé l’ancienne Loi pour suivre le Talmud, résultant d’une incapacité désormais à
comprendre la Bible. Il n’est donc plus possible d’avoir confiance en l’herméneutique juive.
Deuxièmement, en ne se conformant plus au sens littéral de l’Ancien Testament, les juifs sont
sortis de leur temps, puisque c’est aux chrétiens uniquement que revient le droit d’expliquer la
Bible aux moyens d’exemples figurés. Enfin, il est impensable que le Talmud, écrit par
198
Cf. supra, ch. III, pt. 6.1.5, De blasphemiis contra christianos, p. 170.
180
l’homme et rempli d’histoires imaginaires, fasse partie des livres saints et soit considéré comme
une nouvelle Bible. En fait, toutes ces dénonciations sont compréhensibles, puisque les savants
chrétiens n’ont pas porté attention à l’évolution du judaïsme et à l’essor de la littérature juive.
L’incompréhension du Talmud résulte ainsi de cette découverte subite d’une tradition juive
transformée par le temps et de la volonté rigoriste de quelques-uns.
9. Après 1248 : Régression des relations judéo-chrétiennes ?
La controverse du Talmud à Paris (1240 -1248), qui dure plus de huit ans, a provoqué
un changement dans les rapports entre érudits chrétiens et juifs. Elle engendre de lourdes
conséquences pour les juifs. Vers 1250, les autorités pratiquent une répression énergique de la
littérature juive et tous les livres hébraïques vont être saisis dans plusieurs villes de France199.
Plus encore, les savants chrétiens commencent à utiliser les textes talmudiques à leur avantage,
c’est-à-dire qu’ils vont s’en servir pour prouver l’authenticité des paroles chrétiennes.
C’est ce qui se passe à Barcelone, moins d’une vingtaine d’années après la condamnation du
Talmud à Paris. Un deuxième procès contre le Talmud y a lieu en juillet 1263. Cette dispute est
assez connue dans l’historiographie juive, bien qu’elle ne s’étende que sur quatre journées de
débats. De cette controverse, il existe deux sources : une version latine, qui est un compte-rendu
assez bref, et une œuvre dialoguée de Nahmanide en hébreu, intitulée Vikuah (heb :
controverse). Le débat se déroule entre le vendredi 20 et le vendredi 27 juillet, dans le palais de
Jacques Ier devant le roi d’Aragon, la cour et quelques personnalités de l’Église romaine, dans
un climat beaucoup plus calme qu’à Paris. Elle oppose Paul Christiani, juif converti au
christianisme, au rabbin Moïse ben Nahman de Gérone (Nahmanide). Originaire de Montpellier,
le premier personnage a une bonne connaissance des écrits rabbiniques et talmudiques et entre
dans l’ordre des dominicains après sa conversion200. Quant au second, son autorité est reconnue
199
200
TUILIER André, « La condamnation du Talmud …, pp. 75-76.
DAHAN Gilbert, La polémique chrétienne contre le judaïsme au Moyen Âge, …, p. 49.
181
non seulement par les juifs, mais aussi par le roi, avec qui il entretient de bonnes relations. Tout
commence alors que Paul Christiani se rend à Gérone, en Espagne, où il s’entretient avec
Nahmanide, mais ressort insatisfait des discussions. Il se présente donc devant le roi d’Aragon
et demande que soit organisé un débat solennel au sujet du Talmud l’opposant à Nahmanide201.
Les débats devaient avoir lieu durant quatre jours, mais ne se sont faits véritablement que sur
deux jours. En effet, la troisième journée est très courte et le dernier jour, devant l’impatience
de la foule, le roi préfère mettre un terme à la disputatio. Le thème principal tourne autour de
l’arrivée du messie. À la différence de 1240 où le procès visait à condamner le Talmud, Paul
Christiani essaye de faire du Talmud un instrument de conversion202. En effet, tout au long de
la dispute, il en tire des passages pour essayer de montrer que les tossafistes avaient reconnu
Jésus comme messie. Le but est de montrer aux juifs leurs erreurs et le message chrétien par les
textes talmudiques et le midrash. Pour Nahmanide, la dispute de Barcelone est un échec.
L’Église censure et condamne la littérature talmudique, puis confisque les écrits qui remettent
en cause l’orthodoxie chrétienne. Le roi offre toutefois à Nahmanide une somme de trois cents
dinars et l’invite à retourner à Gérone, mais la poursuite judiciaire contre ce dernier par les
autorités ecclésiastiques l’oblige à fuir et à se réfugier en Terre sainte203.
En somme, même après 1248 et 1263, des travaux demandant la participation de juifs et de
chrétiens voient le jour. Cela s’explique par un retour à l’étude du texte original en hébreu,
facilité par plusieurs évènements, dont un central : après la dispute de Paris sur le Talmud en
1248, l’université met en place une chair de langues orientales, ce qui encourage de nombreux
érudits à apprendre l’hébreu. Cela dit, l’hébreu est enseigné avant tout par des convertis.
Plusieurs vont également être influencés par Nicolas de Lyre qui utilise les commentaires de
Rashi pour comprendre la Bible204. Au reste, pour se procurer les bibliographies les plus récentes
d’exégètes juifs, le contact avec des savants juifs demeure primordial.
201
DAHAN Gilbert, La polémique chrétienne contre le judaïsme au Moyen Âge, …, p. 50.
Nahmanide (rabbi Moïse ben Nahman), La dispute de Barcelone : suivi du Commentaire sur Esaïe 52-53, traduit
de l’hébreu par SMILÉVITCH Eric, Lagrasse, Verdier, 1984, p. 17.
203
DAHAN Gilbert, La polémique chrétienne contre le judaïsme au Moyen Âge, …, p. 52.
204
GRABOÏS Aryeh, « The Hebraica Veritas and Jewish-Christian Intellectual Relations in the Twelfth Century »,
Speculum, 50, 1975, p.614.
202
182
Conclusion
Dans ce chapitre, nous avons porté notre attention sur la controverse du Talmud. Celleci, comme il a été mentionné, ne commence pas en 1239, mais bien un siècle avant, au sein
même de la communauté juive. Cette polémique interne scinde la communauté en deux : d’un
côté ceux qui ne reconnaissent que la Torah orale et de l’autre les défenseurs du Talmud écrit.
En 1239, Grégoire IX entend les trente-cinq chefs d’accusation de Nicolas Donin contre le
Talmud et les tossafistes, fait confisquer tous les livres talmudiques et ouvre à Paris une enquête,
suivie d’un procès en 1240. En résulte, la condamnation du Talmud et, à partir de 1242, toute
une série de crémations d’exemplaires jusqu’à la Sententia Odonis promulguée par Eudes de
Châteauroux en 1248.
Une autre conséquence d’importance est la rédaction des Extractiones de Talmut. Ce dossier, le
premier à condamner et à dénoncer officiellement le Talmud et certains textes rabbiniques, avait
pour objectif l’identification des différentes erreurs du Talmud en mettant par écrit plusieurs
extraits condamnés des textes rabbiniques et talmudiques. Les Extractiones prennent la forme
d’un dossier méticuleux, qui abonde de documents justifiant la prohibition du Talmud. Tout ceci
montre un véritable effort intellectuel, traduisant de l’araméen, de l’hébreu au latin une œuvre
aussi vaste qu’est le Talmud. Les Extractiones dévoilent également une incompréhension de la
place des fables dans un texte considéré comme sacré par les chrétiens.
La découverte des textes talmudiques par le monde chrétien est d’une importance considérable
sur le plan relationnel entre intellectuels juifs et chrétiens, apportant, comme nous l’avons vu,
un fait nouveau dans la lutte contre les textes rabbiniques. Toutefois, il ne faut pas oublier le
rôle des convertis, tels Nicolas Donin, Thibault de Sézanne ou encore Paul Christiani autant à
Paris qu’à Barcelone. Ils ont joué une grande part dans la dénonciation et la diffusion des textes
talmudiques en milieu chrétien. Ces savants ont lu attentivement le Dialogi adversus Iudaeros
de Pierre Alfonsi, un converti baptisé en Aragon le 29 juin 1106. Ce dernier affirmait dans son
œuvre que les juifs ne suivaient plus l’Ancienne loi, mais une nouvelle loi « hérétique » qui
fabule et représente Dieu par des anthropomorphismes ridicules – ce que Donin reprend
183
d’ailleurs dans ses articles205. L’intention de Pierre Alfonsi était avant tout d’attaquer les maîtres
juifs qui avaient pris trop de pouvoir et de censurer toute la littérature rabbinique.
Nous avons constaté, en effet, le rôle central des convertis, du XIIe-XIIIe siècle, dans la
condamnation des textes talmudiques et rabbiniques. Ces « nouveaux chrétiens » critiquaient la
littérature rabbinique et la place trop grande que prenait l’autorité rabbinique. Certains, comme
Nicolas Donin, ont vu une arrogance de la part de ces maîtres juifs. Pour lui, les rabbins
utilisaient les textes du Talmud pour justifier leur autorité doctrinale et leur pouvoir
décisionnaire sur les juifs de leur communauté, par exemple, sur l’excommunication. P.
Cappelli explique toutefois que ces critiques sont déjà bien présentes au sein des communautés
juives. Plusieurs savants juifs désapprouvaient certains passages talmudiques et affirmaient
également que plusieurs questions halakhiques restaient non résolues. Non seulement ces
perplexités rendaient difficile le suivi des lois, mais les fables (aggadot) comportaient de
nombreuses traditions qui ne fonctionnaient pas avec la raison206.
Ainsi, ce chapitre nous a permis de comparer les échanges entre théologiens chrétiens et savants
juifs. Le but était de savoir si un dialogue est possible ; si oui, s’il existait une certaine forme
d’égalité dans la transmission du savoir ou si, les savants des deux confessions avaient pour
objectif de démontrer la supériorité de leur propre religion. Au terme de ce survol, il est possible
d’attester qu’il existe au XIIIe siècle une certaine affirmation de supériorité chez les savants
chrétiens et chez les convertis pour ce qui a trait à la Vérité.
Nous pouvons le démontrer, d’une part, par la position du pape sur les communautés juives en
Occident. À la différence d’Innocent III, Innocent IV (1195-1254) étire la signification de
la plenitudo potestatis à son extrême, considérant qu’il s’agit d’un plein pouvoir pontifical, non
plus uniquement sur les ecclésiastiques, mais sur toute personne dans la chrétienté. En tant que
représentant de Dieu et en vertu de son pouvoir, le souverain pontife estime ainsi qu’il a le
205
206
CAPELLI Piero, « Jewish converts in Jewish-Christian Intellectual Polemics …, p. 36.
CAPELLI Piero, « Jewish converts in Jewish-Christian Intellectual Polemics …, p. 37.
184
devoir de gouverner non seulement les chrétiens et les hérétiques, mais aussi les juifs. De ce
fait, dans ses commentaires sur le droit canon, Apparatus in quinque libros Decretalium, il
déclare que si les juifs sont dans l’erreur, le pape a le devoir de les condamner207.
Ainsi, le pape se doit d’intervenir lorsque les hérétiques contreviennent au dogme chrétien, mais
aussi il a le devoir de « remettre » les juifs sur le bon chemin lorsque ces derniers dévient par
rapport à l’Ancien Testament208. Innocent IV justifie alors sa démarche de confiscation et de
brûlement des livres talmudiques en 1244, car, pour lui, ces livres font dévier les juifs de leur
doctrine. Jean XXII en 1320, à Avignon, condamne près d’un siècle plus tard également le
Talmud. Il confisque et brûle les livres talmudiques dans le Comtat Venaissin209.
Dans la même veine, il est possible de déceler le même sentiment du côté juif. En effet, la
question qui se pose est la suivante : qui, du juif ou du chrétien, détient la Vérité ? C’est une
question essentielle, surtout à partir des XIIe et XIIIe siècles, alors que les deux systèmes
religieux sont en plein essor. Qu’il s’agisse du culte, du salut, de l’arrivée du Messie, des
anthropomorphismes de Dieu, juifs et chrétiens ne peuvent s’entendre. Quant aux convertis qui
ont renié la foi juive et qui ont condamné avec ferveur le Talmud, nous pouvons voir dans leur
démarche une préoccupation au niveau social. Derrière leur attitude se trouve un souci
d’appartenance à leur nouvelle communauté. Ils désirent prouver tant à leurs ex-coreligionnaires
qu’aux nouveaux que la conversion est sincère, profonde, suite à la découverte de la Vérité.
Même si pour certains, comme Donin, nous ne savons pas assurément s’ils se sont convertis
avec de bonnes intentions210, il reste que le motif principal est de démontrer que la foi chrétienne
est supérieure à la foi juive.
207
« Item Iudaeos potest iudicare papa, si contra legem faciant in moralibus, si eorum praelati eos non puniant, et
eodem modo si haereses circa suam legem inveniant et hac ratione motus Papa Gregorius et Innocentius
mandaverunt comburi libros talium [=Talmud] in quos multae continebantur haereses et mandaverunt puniri illos
qui predictas haereses sequerentur vel docerent ». Cité dans MELLONI Alberto, Innocenzo IV: La concezione e
l’esperienza della cristianità come “regimen unius personae”, Genève, Marietti, 1990, p. 182.
208
DAHAN Gilbert, La polémique chrétienne contre le judaïsme au Moyen Âge, …, p. 49.
209
SHATZMILLER Joseph, « The Papal Monarchy as Viewed by Medieval Jews », dans Italia Judaica, vol. 6,
1997, p. 40.
210
Nicolas Donin s’est converti au christianisme bien après avoir était excommunié par Yehiel de Paris et il n’est
pas sûr que Donin acceptait toutes les doctrines chrétiennes, puisqu’en 1287, rappelons-le, le pape Nicolas III le
condamne pour avoir désapprouvé certaines conceptions et critiqué l’ordre des franciscains.
185
Chapitre IV - Maïmonide et Thomas d’Aquin : exemple de
transmission
Le Moyen Âge, latin et juif, se caractérise par l’influence déterminante de la foi sur la
vie culturelle et doctrinale et donc sur la pensée. La philosophie au Moyen Âge est une
philosophie analytique, c’est-à-dire le raisonnement par l’argumentation appelé disputatio.
Cette disputatio, pratiquée par les artiens et les théologiens dès la fin du XIIe siècle, est liée à la
question disputée1. Il ne s’agit pas d’une notion comme nous l’entendons de nos jours, ou de la
philosophie propre à l’Antiquité, nous le verrons plus en détail dans ce chapitre.
En bref, la distinction entre philosophie et théologie naît au XIIIe siècle lorsque la théologie et
la philosophie deviennent des disciplines universitaires distinctes, avec des conflits de facultés
épistémologiques, idéologiques et politiques2. Il y a ainsi une nuance entre philosophie et
théologie chez Maïmonide et Thomas d’Aquin. Selon notre approche, nous voulons bien
préciser que leurs œuvres ne peuvent qu’être théologiques, puisque leur réflexion est
théologique : ils désirent comprendre leur foi en empruntant le raisonnement de la philosophie.
Par conséquent, comme l’explique Patrick Royannais, « ce n’est pas la philosophie d’Aristote
que l’on retrouve chez Thomas, mais la théologie de Thomas qui, pour comprendre ce que déjà
il croit, crée, grâce à Aristote, des voies nouvelles pour la pensée de la foi »3.
Dans ce chapitre, il sera question de la transmission du savoir entre Maïmonide et Thomas
d’Aquin et de la position ambigüe de la philosophie chez les savants juifs et chrétiens. Ce tour
d’horizon nous incitera à réfléchir sur cette circulation du savoir pour la compréhension de textes
philosophiques et de la place des maîtres juifs dans le corpus de sources de savants chrétiens.
1
DE LIBERA Alain, Penser au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1991, p. 152; WEIJERS Olga, Le maniement du savoir.
Pratiques intellectuelles à l’époque des premières universités (XIIIe -XIVe siècles), Belgique, Brepols, 1996, p. 77.
2
ROYANNAIS Patrick, « Penser philosophiquement la théologie », dans Recherches de Science Religieuse,
vol. 98, no1, 2010, p. 12.
3
ROYANNAIS Patrick, « Penser philosophiquement la théologie », …, p. 18.
186
1. La philosophie juive médiévale, le néoplatonisme et l’aristotélisme
latin
1.1 La philosophie juive médiévale
La philosophie juive est une forme de pensée avec pour textes principaux des
commentaires bibliques ou des textes philosophiques4. Les savants juifs qui pratiquent la
philosophie au Moyen Âge essayent d’expliquer ainsi les textes bibliques au moyen de textes
de Platon, d’Aristote, ou encore de leurs commentateurs. L’histoire de la philosophie juive
médiévale peut être divisée en deux périodes : la première commence au XIe siècle avec Ibn
Gabirol (1020-1070) et finit vers la mort de Maïmonide en 1204, en terres musulmanes. La
seconde, qui a duré du XIIe siècle jusqu’à la fin du Moyen Âge, a pris place dans l’Occident
chrétien. Qu’ils aient vécu dans le monde chrétien ou musulman, les juifs ont concentré leurs
études autour de la Torah et autour de la tradition scripturale5. Pour ces derniers, la Vérité se
trouve dans la Bible et la philosophie n’est qu’un moyen, un outil pour attester cette Vérité. La
philosophie est ainsi venue dans les cercles intellectuels juifs, par des textes grecs, traduits en
arabe et, à partir du XIIe siècle, de l’hébreu.
La philosophie juive se développe en Espagne au XIe siècle avec Salomon ibn Gabirol
(1021/1022-1058), connu par les chrétiens sous le nom latinisé Avicébron. Savant andalou, il
rédige un traité philosophique intitulé Source de Vie en arabe qui ne sera d’ailleurs pas pris en
considération chez ses coreligionnaires6. En effet, c’est en milieu chrétien que l’œuvre est
connue au XIIIe siècle par sa traduction latine. Elle nous est d’ailleurs parvenue complète que
4
SIRAT Colette, La philosophie juive au Moyen Age : selon les textes manuscrits et imprimés, Paris, Editions du
Centre national de la recherche scientifique, 1983, p. 17.
5
SIRAT Colette, « Jewish philosophy », dans MARENBON John (éd.) Medieval Philosophy, London; New York,
Routledge, vol. 3, 1998, p. 65.
6
Ibn Gabirol (1021/1022-1058), SCHLANGER Jacques (trad.), Livre de la source de vie (Fons Vitae), Paris,
Aubier Montaigne, 1970, p. 9.
187
dans sa version latine, Fons vitae, faite par Jean d’Espagne et Dominicus Gundissalinus7.
Néoplatonicien, Ibn Gabirol (connu par les latins sous le nom d’Avicébron) soutient entre autres
que tout ce qui a été créé est composé de formes et de matières. Le thème de la pluralité des
matières sera d’ailleurs retrouvé chez les théologiens franciscains.
Au XIIe siècle, l’élite juive acquiert très vite les textes de Platon et d’Aristote et leurs
commentaires. La philosophie commence ainsi à faire partie du cursus des études de médecine,
d’astrologie et d’astronomie, mais reste apprise au privé. En terre chrétienne, la philosophie
juive se base sur les sources grecques et arabes, mais aussi sur des textes d’auteurs juifs qui
avaient écrit en arabe. Maïmonide, par exemple, recommande de lire les commentaires
d’Averroès (Ibn Rushd) et d’al-Fârâbî pour comprendre Aristote8.
À partir du XIIIe siècle, les commentaires d’Averroès sont traduits en hébreu et diffusés dans
trois encyclopédies majeures : le Midrash ha-Hokhma9 de Judah ben Solomon ha-Cohen vers
1247, le De’ot ha-philosophim10 de Shem Tov ibn Falaquera vers 1260, ainsi que le Sha’ar ha
7
Il existe six manuscrits latins, du XIIIe siècle au XVe siècle. Le texte le plus ancien, du début du XIIIe siècle est
contenu dans le manuscrit 95-21 de la Bibliothèque nationale de Madrid (provenant de l’ancien fonds Saint-Victor),
fol. 8a-48b et coïncide de près avec le ms. latin 14 700 de la Bibliothèque nationale de France, fol. 161b-228b.
La version latine a été éditée à partir de quatre manuscrits par Clemens Bäumker. Voir son édition critique : «
Avencebrolis (Ibn Gabirol) Fons Vitae ex arabico in latinum translatus ab Johanne Hispano et Dominico
Gundissalino ex codicibus parisinis, amploniano, columbino primum edidit Clemens Baeumker », dans les Beiträge
zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, tome I, fascicules 2-4, Munster, Aschendorff, 1892-1895, 558
pages.
8
SIRAT Colette, « Jewish philosophy », …, p. 84.
9
Œuvre encore inédite et très peu étudiée, bien que Moritz Steinschneider en ait fait un survol et ait fournit plusieurs
informations. Nous retrouvons également une étude détaillée dans SIRAT Colette, « Juda b. Salomon ha-Cohen :
philosophe, astronome et peut-être kabbaliste de la première moitié du XIIIe siècle », Italia, 1-2, 1978, pp. 39-61;
FONTAINE Resianne, « Judah Ben Solomon Ha-CoḤen’s Midrash HA-Ḥokhmah: Its Sources and Use of
Sources », dans Harvey Steven (éd.) Medieval Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy, Springer,
Dordrecht, Amsterdam Studies in Jewish Thought, 2000, vol. 7, pp. 191-210; LANGERMANN Y. Tzvi,
« Some Remarks on Judah Ben Solomon Ha-Cohen and his Encyclopedia, Midrash ha-Ḥokhmah », dans
HARVEY Steven (éd.) Medieval Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy, Springer, Dordrecht,
Amsterdam Studies in Jewish Thought, 2000, vol. 7, pp. 371-389.
10
Pour un survol du contenu de cette encyclopédie, voir HARVEY Steven, « Shem-Tov Ibn Falaquera’s De’ot haFilosofim: Its Sources and Use of Sources », dans HARVEY Steven (éd.) Medieval Hebrew Encyclopedias of
Science and Philosophy, Springer, Dordrecht, Amsterdam Studies in Jewish Thought, 2000, vol. 7, pp. 211237; JOSPE Raphael, « Shem-Tov ben Joseph ibn Falaquera’s De’ot ha-Filosofim », dans HARVEY Steven (éd.)
Medieval Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy, Springer, Dordrecht, Amsterdam Studies in
Jewish Thought, 2000, vol. 7, pp. 238-247.
188
Shamayim11 de Gerson ben Solomon d’Arles vers 1300. Les savants juifs commencent ainsi à
se référer à Aristote, Platon, Alexandre d’Aphrodise, Themistius, al-Farîbi, Avicenne, ou encore
à Ibn Bājjah. Les intellectuels juifs, dans le monde chrétien, étaient limités dans l’acquisition de
textes philosophiques. Contrairement aux juifs en terre musulmane qui connaissaient l’arabe et
étudiaient les auteurs arabes, les juifs de Provence ou de Paris n’avaient pas accès aux
universités et ne connaissaient pas le latin. La philosophie juive s’est, par conséquent,
développée en parallèle, mais séparément des idées chrétiennes. Malgré cela, savants juifs et
chrétiens ont souvent partagé les mêmes questionnements, divergeant parfois dans leurs
réponses12.
Au XIIIe siècle, la philosophie n’est plus restreinte à une partie de l’élite, mais devient plus
facilement accessible. Beaucoup l’utilisent pour commenter la Bible. En Provence, comme en
Espagne et en Italie, l’étude de la médecine et de la philosophie s’est grandement répandue. Sont
sortis de ces écoles de nombreux intellectuels influents et respectables auprès de leur
communauté. Cependant, la philosophie a pris une si grande place, qu’elle a commencé à faire
partie des sermons publics. L’exemple de Jacob Anatoli est connu, les autorités de la
communauté lui ont interdit de professer le samedi des sermons philosophiques13. Quoi qu’il en
soit, les juifs traditionalistes et les kabbalistes ont réagi violemment face à l’intégration de la
philosophie dans l’étude des textes sacrés et face à la popularité des sermons philosophiques en
place publique. Ces contestations ont mené aux grandes controverses de 1230-1232 et 1306, le
lieu de la polémique se trouvant principalement en Provence14.
11
Voir ROBINSON James T., « Gershom ben Solomon of Arles’ Sha’ar ha-Shamayim: Its Sources and Use of
Sources », dans HARVEY Steven (éd.) Medieval Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy, Springer,
Dordrecht, Amsterdam Studies in Jewish Thought, 2000, vol. 7, pp. 248-274.
12
SIRAT Colette, « Jewish philosophy », …, p. 85.
13
SIRAT Colette, « Jewish philosophy », …, p. 85.
14
Les détails de ces controverses se trouvent plus loin, au point 4.2.2 Controverses et condamnations des textes
maïmonidiens.
189
1.2 Le néoplatonisme
Le néoplatonisme nait de l’enseignement de Plotin (205-270), puis de Porphyre (233305), secrétaire de Plotin, qui consacre sa vie à faire connaître les œuvres de son maître15. Les
néoplatoniciens païens, connus chez les auteurs chrétiens, sont surtout Porphyre, Proclus de
Byzance (412-485) et Damascios (460-537). Vers l’an 500, Pseudo-Denys l’Aréopagite (qui
sera confondu avec saint Denis de Paris chez les auteurs chrétiens) promeut le néoplatonisme
en Occident en voulant réconcilier le message évangélique et la tradition néoplatonicienne. À
partir du VIIIe siècle, la philosophie platonicienne est étudiée par un petit nombre de clercs16.
Ces derniers vont la répandre à nouveau dès que les écoles seront rétablies au XIe siècle, mais
la véritable diffusion de Platon se fera seulement au XVe siècle. Les savants des XIIe et XIIIe
siècle préfèreront les écrits d’Aristote, quoique les textes qu’ils connaissent d’Aristote,
traductions et commentaires d’auteurs arabes, se sont largement imprégnés de néoplatonisme17.
Il faudra attendre les traductions directement des textes grecs par Robert Grosseteste (11751253) et Guillaume de Moerbecke (1215-1286) pour que les savants chrétiens puissent lire les
textes aristotéliciens authentiques.
Le Moyen Âge connaît deux formes de néoplatonisme : le néoplatonisme authentique et le
néoplatonisme chrétien18. La première forme, un néoplatonisme non altéré, se développe avec
les quatre traductions de Guillaume de Moerbeke entreprises entre 1268 et 1286. Avant ces
traductions, le néoplatonisme n’était connu que par des sources indirectes, telles la patristique
et la philosophie arabe et juive, le néoplatonisme dionysien (Pseudo-Denys), ou encore le
néoplatonisme de saint Augustin, d’où le nom de néoplatonisme chrétien.
15
DAVAL René, « Néoplatonisme », dans Dictionnaire de Philosophie, Paris, Ellipses, 2007, p.401.
RICHÉ Pierre, VERGER Jacques, Maîtres et élèves au Moyen Âge, …, p. 197.
17
GILSON Étienne, La philosophie au moyen âge : des origines patristiques à la fin du XIVe siècle, Paris, Payot
& Rivages, 1999, p. 378.
18
DE LIBERA Alain, Introduction à la mystique rhénane : d’Albert le Grand à son maître Eckhart, Paris, O.E.I.L,
1984, p. 25.
16
190
1.3 L’aristotélisme latin
Sous Charles le chauve (840-877), la dialectique, longtemps oubliée, fait partie du
trivium et commence à être de plus en plus enseignée. La Consolation de Philosophie de Boèce
(480-524), philosophe néoplatonicien, est lue et commentée. Avec ces textes et l’introduction
de plusieurs théories appartenant à la physique et à la métaphysique, les élèves se familiarisent
à penser et à discuter sous des formes aristotéliciennes. Au XIe siècle, Pierre Damien (10071072), moine italien qui devient par la suite évêque puis cardinal, critique ses confrères qui
pratiquent la dialectique au détriment des études spirituelles19. À la fin du XIIe siècle, l’œuvre
d’Aristote est connue dans presque sa totalité. Les maîtres dans les écoles parisiennes enseignent
majoritairement la logique d’Aristote, œuvre accessible en traduction latine. La Physique, le De
animalibus, le De caelo et mundo, et les Meteorologica ne sont disponibles qu’à partir de la fin
du XIIe siècle par les traductions entre autres de Gérard de Crémone (1114-1187). Le texte
étudié d’Aristote diffère toutefois du texte original. En effet, il a perdu son sens premier dû aux
commentaires d’Avicenne et d’Averroès, aux apocryphes et aux pseudépigraphes et surtout aux
nombreuses traductions du grec à l’arabe puis au latin20. Ainsi, l’Aristote du XIIIe siècle est un
Aristote d’Albert le Grand et de Thomas d’Aquin. Ils ont déformé sa pensée, comme d’ailleurs
ils l’ont fait pour Averroès.
L’aristotélisme a un statut au sein de la chrétienté assez complexe tout au long du XIIIe siècle.
Dès le début de ce siècle, les textes d’Aristote sont introduits dans les programmes de la faculté
des arts, ce qui provoque une série de condamnations et d’interdictions en 1210, 1215 et 123121.
La philosophie d’Aristote et les commentaires d’Averroès suscitent un problème majeur pour
l’autorité ecclésiastique, puisque l’aristotélisme est perçu comme incompatible avec la morale
chrétienne. L’Église se trouve confrontée à des textes nouveaux, des doctrines nouvelles, et voit
se développer une philosophie de plus en plus indépendante de la Révélation22. Vers le milieu
19
RICHÉ Pierre, « Éducation et enseignement monastique dans le Haut Moyen Age », dans Médiévales, Apprendre
le Moyen-âge aujourd'hui, n° 13, 1987, p. 139.
20
DE LIBERA Alain, La philosophie médiévale, Paris, Presse universitaire de France, 1991, p. 359.
21
PICHÉ David, LAFLEUR Claude, La condamnation parisienne de 1277, Paris, J. Vrin, 1999, pp. 154-155.
22
DAHAN Gilbert, Les intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Age, Paris, Éditions du Cerf, 1990, p. 314.
191
du XIIIe siècle, les maîtres ès arts, chargés spécialement d’enseigner la philosophie, c’est-à-dire
d’expliquer les œuvres d’Aristote, commencent à utiliser les traductions récentes d’Averroès.
L’influence arabe sur la pensée parisienne prend à l’université de Paris la forme de ce que nous
pouvons appeler « l’averroïsme latin ou parisien ». C’est un courant philosophique qui circule
largement chez les maîtres de la faculté des arts et qui utilise les traductions récentes d’Averroès
pour expliquer les œuvres d’Aristote23. Toutefois, certaines thèses ne vont pas toujours
concorder à la pensée d’Averroès. Les maîtres parisiens lui attribuaient des idées qui n’étaient
pas toujours les siennes. Par ailleurs, certaines positions des tenants de « l’averroïsme parisien »
commencent à s’éloigner du dogme chrétien. En effet, des artiens radicaux, tels Siger de Brabant
(1235-1284) et Boèce de Dacie (1240-1284), enseignent les textes d’Aristote à l’aide de
commentaires d’Averroès (1126-1198) en affirmant, par exemple, l’éternité du monde ou que
le philosophe peut atteindre le bonheur par la seule contemplation philosophique. Pour Siger de
Brabant, le temps, le mouvement et la matière première, ainsi que les substances spirituelles,
sont éternels, mais non les individus qui ne sont que de passage24. Boèce de Dacie, quant à lui,
affirme que le philosophe est au rang le plus élevé de la vie humaine : « Philosophum autem
voco omnem hominem viventem secundum rectum ordinem naturae, et qui acquisivit optimum
et ultimum finem vitae humanae »25. Les maîtres de théologie, indignés, se sont opposés
farouchement à ces propositions en les condamnant. Avec la condamnation du 10 décembre
1270, deux camps vont d’affronter au sein de l’université de Paris : d’un côté, nous retrouvons
la majorité des maîtres qui reste attachés à l’orthodoxie ; de l’autre, les maîtres artiens
hétérodoxes avec leurs propositions averroïstes, ne formant toutefois qu’une minorité26.
Ainsi, au XIIIe siècle, la philosophie sert notamment à expliquer le monde. La nécessité pour
les savants juifs et chrétiens de formuler, de transmettre la foi et de comprendre la Vérité est
bien la raison pour laquelle la philosophie sera si présente. Pour les lettrés juifs et chrétiens
23
GUICHARD Pierre, « Averroès dans son temps », dans BAZZANA André, BÉRIOU Nicole, GUICHARD
Pierre (éds.) Averroès et l’averroïsme, XIIe-XVe siècle : un itinéraire historique du Haut Atlas à Paris et à
Cordoue, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 2005, p. 25. Voir également De Libéra Alain, HAYOUN MauriceRuben, Averroès et l’averroïsme, Paris, Presses universitaires de France, 1991, 127 pages.
24
MANDONNET Pierre, Siger de Brabant et l’averroïsme latin au XIIIe siècle : étude critique et documents
inédits, Genève, Slatkine Reprints, 1976, p. cixxxii.
25
PICHÉ David, LAFLEUR Claude, La condamnation parisienne de 1277, …, p. 259.
26
VAN STEENBERGHEN Fernand, Maître Siger de Brabant, Leuven, Peeters, 1977, p. 80.
192
jusqu’au XIIIe siècle, la philosophie est utilisée pour servir la théologie. La raison, elle, est
toujours mise en accord avec la foi. Comme nous le verrons avec Maïmonide et Thomas
d’Aquin, la philosophie est donc un outil qui sert d’appui pour une meilleure compréhension de
la foi, des sens cachés de la Bible.
2. Maimonide (1138-1204)
2.1 Sa vie
Moïse ben Maïmon, dit Maïmonide, Musâ b. Maymûn ou encore Rambam, est né à
Cordoue vers 113827, il est le fils d’un important dirigeant communautaire, juge (dayan) et érudit
nommé Joseph ben Maïmon. Maïmonide est encore jeune lorsque les Almohades, venus de
Mauritanie, puis du Maroc, prennent l’Andalousie vers 1146. Ce serait vers ces années-là que
sa mère Rebecca, gravement malade, décède. En 1148, l’intolérance et les persécutions
religieuses contre les chrétiens et les juifs d’Espagne s’intensifient. Le père de Maïmonide lui
enseigne pendant ces années la théologie, les mathématiques et l’astronomie. Vers 1159-1160,
la famille Maïmon quitte définitivement l’Espagne pour s’installer au Maroc, plus précisément
à Fez, fief des Almohades28.
Durant cette année, Maïmonide continue d’annoter le Talmud tout en commençant à étudier la
médecine. Le Maroc devient également le théâtre de massacres et de persécutions sur fond
d’intolérance religieuse et la famille Maïmon est contrainte de prendre la fuite vers la Palestine
27
Nous préférons utiliser la date de 1138 et non de 1135, comme nous pouvons le lire chez la majorité des auteurs.
Maïmonide écrit dans le colophon autographe à la fin de son Commentaire de la Mishna : « j’ai commencé la
composition de ce commentaire lorsque j’avais vingt-trois ans et je l’ai terminé en Égypte lorsque j’avais trente
ans, en l’an 1479 de la chronologie Séleucide ». Selon Davidson, le 14 Nissan 1479 correspond au 7 avril 1137 ou
8 mars 1138. Voir, DAVIDSON Herbert A., Moses Maimonides: the man and his works, Oxford, Oxford University
Press, 2005, p. 9 ; SIRAT Colette, « Introduction », dans Maïmonide, les brouillons autographes du Dalâlat AlHâ’irîn (Guide des Égarés), Colette Sirat, Silvia Di Donato (éd.), Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2011,
p. 13, note 1.
28
DAVIDSON Herbert A., Moses Maimonides: the man and his works, …, p. 28.
193
vers 1167-1168. Ils s’établissent à Akko (Saint Jean d’Acre), puis à Jérusalem, qui était alors
aux mains des croisés et où les juifs n’avaient pas droit de séjour. Ne pouvant rester en Palestine,
après seulement quelques mois en Terre sainte, la famille Maïmon se dirige vers l’Égypte,
d’abord à Alexandrie, puis à Fostat, villes qui comptent une importante communauté juive. C’est
au cours de cette période que la femme et le père de Maïmonide meurent. Entre 1162 et 1171,
il affirme son autorité rabbinique de l’Orient vers l’Occident et lutte activement contre les
karaïtes29. À la mort de son frère en 1177 lors d’un naufrage dans l’Océan indien, toute la fortune
de la famille est perdue. Il gagne sa vie en faisant du commence de bijoux, pour ensuite enseigner
les « sciences ». Il était connu comme médecin, mais a refusé, semble-t-il, d’exercer la médecine
à la cour des Fatimides30.
En 1180 débute la grande controverse contre les Géonim (dirigeants politico-religieux des juifs
de Babylonie). C’est un conflit plus politique que religieux qui oppose Maïmonide, devenu un
leader charismatique, aux dirigeants de Bagdad qui se considèrent comme l’autorité suprême et
les descendants de la dynastie de David. Maïmonide reconnait leur autorité, mais critique leurs
conduites et leurs décisions. Par exemple, dans son commentaire du traité Avot, il dénonce les
collectes d’argent demandées par les Géonims : « Ils [Géonims] conduisent ainsi le peuple à
penser, dans une grande folie, qu’il est convenable et obligatoire d’aider financièrement ceux
qui étudient la Torah […] tout cela est faux. Il n’y a pas un seul mot, ni dans la Torah, ni dans
les propos des Sages du Talmud qui laissent penser cela […] »31. Les attaques de Maïmonide se
poursuivent, mais cette fois à l’encontre de Samuel Ben Ali, une des autorités de Bagdad, et de
son fils Zacharie : « [...] il (Zacharie) est un homme vraiment fou […] Il pense qu’il est le plus
grand de sa génération et qu’il a déjà atteint le sommet de la perfection […] Pourquoi devraisje me soucier de ce vieil homme qui est réellement misérable, ignorant à tous égards ? […] »32.
Ces propos emmènent les Géonim à réprimer et critiquer sévèrement son Michné Torah
29
Secte dissidente du judaïsme ne reconnaissant comme autorité que la loi écrite, refusant la tradition de la loi orale
(le Talmud).
30
DAVIDSON Herbert A., Moses Maimonides: the man and his works, …, p. 28.
31
HADDAD Gérard, Maïmonide, …, p. 38.
32
HADDAD Gérard, Maïmonide, …, p. 39.
194
(Répétition de la Loi)33 en interdisant à l’ensemble du peuple juif de l’étudier de peur que ce
livre soit préféré au Talmud et à ses commentaires. Ils lui reprochent également dans son Épître
sur la résurrection des morts, de ne traiter que de la résurrection de l’âme, laissant un doute sur
sa croyance en la résurrection des corps.
Quelques années après cette controverse, Maïmonide épouse en secondes noces la sœur d’Ibn
Almali, secrétaire à la cour du Vizir. Alors qu’il approche les cinquante ans, son fils Abraham
nait. C’est dans ces années-là, après que la dynastie des Fatimides ait été remplacée par Saladin,
que Maïmonide accepte d’être le médecin de la cour34. Il reçoit une pension de la part du vizir
al-Qadi al-Fadil. Maïmonide décède en 1203, à Fostat.
2.2 Ses œuvres35
Au cours de sa vie, Maïmonide est très productif et publie de nombreuses œuvres et lettres
publiques. Contrairement à d’autres auteurs juifs espagnols comme Judah Halévi ou Ibn
Gabirol, Maïmonide ne manifeste aucun intérêt pour la poésie, y compris liturgique et encore
moins pour la musique36. Pour lui, toute connaissance doit avoir un but utilitaire, comme la
médecine, ou être au service de la foi, comme la philosophie. En ce qui a trait à l’étude de la
philosophie, Maïmonide ne semble pas avoir eu de maîtres pour lui transmettre cette matière.
Dans la troisième partie du Guide, il explique avoir étudié par lui-même :
Cette science s’est entièrement éteinte dans notre communion, de sorte qu’on n’en trouve
plus la moindre trace. Ce que je crois posséder moi-même n’est que simple conjecture et
opinion personnelle. […] je n’ai pas non plus appris d’un maître ce que je pense, mais ce
sont les textes des livres prophétiques et des discours des docteurs, ainsi que les
33
Le Michné Torah est une œuvre compilée entre 1170 et 1180 qui contient toutes les lois commentées et
expliquées.
34
DAVIDSON Herbert A., Moses Maimonides: the man and his works, …, p. 36.
35
Trop longue a énumérer, la liste des œuvres de Maïmonide se trouve dans l’Annexe E.
36
HADDAD Gérard, Maïmonide, Paris, Les Belles lettres, 1998, pp. 48.
195
propositions spéculatives que je possède qui m’ont induit à croire que la chose est
indubitablement ainsi37.
Si les propos du maître juif nous laissent dubitatifs, il reste que Maïmonide est l’un des premiers,
sinon le premier fondateur d’une théologie rationnelle et l’auteur de nombreuses œuvres qui ont
eu une influence décisive dans le monde intellectuel chrétien, juif et musulman. Tous ces
ouvrages, à l’exception du Michné Torah qui est en hébreu, sont composés en arabe et
graphiquement réalisés en caractères hébreux38. L’hébreu dans les communautés juives est une
langue essentiellement religieuse. Il est probable que l’utilisation de la langue vernaculaire, qui
est la langue maternelle, que ce soit l’arabe, la langue d’oïl ou la langue d’oc, ait pour but
d’atteindre un public plus large. Le Michné Torah visait donc un groupe plus restreint, les
maîtres et étudiants des yeshivot (écoles talmudiques) par exemple.
Parmi ses écrits, nous trouvons quatre épîtres, près de quatre cent soixante-quatre responsa, cinq
ouvrages imposants et une dizaine de traités médicaux. Ces traités sont connus dans les cercles
chrétiens, notamment par Armengaud Blaise (1264-1312) qui traduit trois de ses traités, Contra
venesa, De emorroidis, ainsi que De asmate, alors qu’il pratique la médecine en Languedoc et
en Catalogne39. Les traités médicaux sont intéressants car Maïmonide y sépare la religion de la
médecine en recommandant, par exemple, la consommation d’aliments interdits. Il conseille
ainsi aux personnes souffrant d’asthme de consommer des viandes interdites comme le poumon
de hérisson40. Il va également à l’encontre de l’enseignement rabbinique de son temps en
recommandant l’exercice physique (pratique considérée comme païenne, parce que grecque)41.
Toutefois, c’est son Guide des perplexes qui est le plus répandu en Occident, sans doute à cause
de ses nombreuses traductions en hébreu et en latin rendant facile d’accès l’œuvre aux juifs et
37
Moïse Maïmonide (1138-1204), Le Guide des égarés, …, pp. 810-811.
Moïse Maïmonide (1138-1204), Le Guide des égarés : traité de théologie et de philosophie, trad. de l’arabe par
Salomon MUNK ; préface de Haïm Zafrani, Paris, Maisonneuve et Larose, 2003, p. xvi.
39
MCVAUGH Michael R., « Armengaud Blaise as a translator of Galen », dans SYLIA Edith, MCVAUGH
Michael (éd.), Texts and Contexts in Ancient and Medieval Science, Studies on the Occasion of John E. Murdoch’s
Seventieth Birthday, Leiden, New York, Brill, 1997, p.115.
40
Moïse Maïmonide (1138-1204), SÜSSMANN Muntner (éd.), Treatise of Asthma, Philadelphie, Lippincott, 1963,
III, 7.
41
Moïse Maïmonide (1138-1204), SÜSSMANN Muntner (éd.), Treatise of Asthma, …, I, 5.
38
196
aux chrétiens. Maïmonide est populaire également par les thèmes abordés dans ses écrits et par
les préoccupations similaires des théologiens chrétiens du XIIIe siècle.
2.2.1 Le Guide des perplexes (1190)
Le Guide des perplexes ou des égarés42 (arab. Dalālat al-Haīrin, hébr. Moreh Nevukhim)
mérite que nous nous y attardions : non seulement il a fait l’objet de vives controverses dans les
communautés juives, mais il a également été très populaire auprès des intellectuels chrétiens.
Par l’organisation complexe des chapitres43 et les sujets abordés, Maïmonide écrit
spécifiquement à une élite qui est compétente en philosophie et dans le Midrash : « Ce traité
n’a été composé que pour ceux qui ont étudié la philosophie et qui connaissent ce qui a été
exposé au sujet de l’âme et de toutes ses facultés »44. Il semble pourtant écrire à son disciple,
Judah ibn Sham’un, lui adressant une lettre avant l’introduction du Guide : « j’ai composé pour
toi et pour tes semblables, quelque peu nombreux qu’ils soient »45. Selon Bouretz, Maïmonide
joint une lettre fictive en forme de dédicace pour échapper à la censure46. En effet, dans son
observation préliminaire à la troisième partie du Guide, Maïmonide explique que les autorités
juives ont interdit d’enseigner la philosophie à moins que ce ne soit de vive voix et à un individu
cultivé47.
Maïmonide se concentre sur les thèmes tels que l’anthropocentrisme, le Dieu unique, la création
du monde, la prophétie, la providence divine, ou encore l’eschatologie. Il désire montrer à ces
lecteurs qu’il est possible d’avoir la foi tout en suivant la raison et, ainsi, que les deux ne sont
42
Nous préférons utiliser « perplexes » plutôt que « égarés », puisqu’être perplexe signifie se poser des questions
et Maïmonide écrit justement pour ceux qui ne savent plus s’ils doivent suivre la raison ou la foi. Voir Moïse
Maïmonide (1138-1204), Le Guide des égarés, trad. de l’arabe par Salomon MUNK, Lagrasse, Verdier, 2012,
pp. 55, 64 et 65.
43
Maïmonide suit la méthodologie rabbinique en prenant comme modèle l’Ancien Testament et en faisant de
l’intercontextualité.
44
Le Guide des égarés, I, ch. 68.
45
Le Guide des égarés, Introduction.
46
BOURETZ Pierre, Lumières du Moyen Âge, Maïmonide philosophe, Paris, nrf essais Galimard, 2015, p. 116.
47
Le Guide des égarés, III, observation préliminaire.
197
pas incompatibles. Il utilise la philosophie dans le but d’expliquer le sens caché de la Loi et des
allégories. Ainsi, la philosophie consiste, pour Maïmonide, à confirmer les vérités de la Loi au
moyen de la raison.
2.2.1.1 Les sources
Les sources utilisées par Maïmonide sont assez variées et comprennent des auteurs
anciens et contemporains. Il fait rarement référence aux auteurs juifs, préférant étudier les
travaux d’Aristote et des commentateurs grecs et arabes. Il possédait – ou a du moins consulté
–cinq livres d’Aristote : la Physique, le De caelo, l’Éthique à Nicomaque, la Rhétorique et la
Métaphysique. Maïmonide explique d’ailleurs que « les œuvres d’Aristote sont les racines et
fondements de toutes les œuvres sur la science »48. Toutefois, il avertit ses lecteurs d’étudier les
commentateurs pour bien comprendre Aristote : « elles [les œuvres d’Aristote] ne peuvent être
comprises sans l’aide des commentaires : ceux d’Alexandre d’Aphrodise, ceux de Thémistius et
ceux d’Averroès »49. Maïmonide cite fréquemment Alexandre d’Aphrodise (150-215) dans le
Guide des perplexes et cite une fois Thémistius (317-388)50.
Il s’inspire également d’auteurs musulmans, tels Avicenne (980-1037), trouvant ses ouvrages
moins bons que ceux d’Abu Nasr al-Fârâbî (872-950), mais qu’il dit utiles et méritant d’être
étudiés. Il fait d’ailleurs référence quatre fois dans le Guide à al-Fârâbî51. Enfin, dans la
deuxième partie, chapitre neuf du Guide des perplexes, Maïmonide mentionne deux autres
sources : « Ibn Aflah de Séville, avec le fils duquel j’ai été lié, a composé là-dessus un livre
célèbre [Kitâb al-Hay’a, Livre d’astronomie] ; puis l’excellent philosophe Abû Becr ibn alÇayeg [connu sous le nom de Ibn Bajja], chez l’un des disciples duquel j’ai pris des leçons,
48
BOURETZ Pierre, Lumières du Moyen Âge, Maïmonide philosophe, …, p. 110.
BOURETZ Pierre, Lumières du Moyen Âge, Maïmonide philosophe, …, p. 110.
50
Le Guide des égarés, I, ch. 71.
51
Le Guide des égarés, I, ch. 74 ; II, ch. 15 ; II, ch. 18 ; III, ch. 18.
49
198
examina ce sujet et produit certains arguments (que nous avons copiés de lui) […] »52. Dans
leurs commentaires du Guide, Moïse de Narbonne (1300-1362) et, bien plus tard, Shem-Tov
(1698-1760) vont montrer leur étonnement envers l’utilisation chez Maïmonide de
commentateurs tels Thémistius et Al-Fahrabi au lieu de remonter aux sources53.
2.2.1.2 Contenu
Dans l’introduction, l’auteur étale ses intentions. Premièrement, Maïmonide veut attirer
l’attention sur le sens de certains substantifs, adjectifs, verbes et noms d’action présents dans
les livres prophétiques. En second, il désire expliquer les allégories obscures retrouvées dans les
livres des prophètes.
La première partie du Guide est composée de soixante-seize chapitres et est consacrée à des
questions préliminaires pour emmener le lecteur vers les sujets plus poussés et ardus des deux
autres parties. Il traite notamment des mots homonymes, des sens figurés, de la préparation aux
études théologiques, des attributs divins, de la conception de Dieu chez les philosophes, ainsi
que de la théologie rationnelle chez les musulmans54.
La deuxième partie, longue de quarante-huit chapitres, traite des questions sur l’existence d’un
Dieu unique, les anthropomorphismes, les hypothèses d’Aristote sur les causes des mouvements
des sphères célestes, les êtres immatériels, la révélation et la prophétie55.
Enfin, la dernière partie comporte cinquante-quatre chapitres ; les sept premiers portent
également sur la prophétie. Les suivants traitent de l’origine du mal, de la théorie de la
Providence et du libre arbitre. Nous retrouvons également des extraits du livre Agriculture
52
Le Guide des égarés, II, ch. 9.
Le Guide des égarés, note 4, I, ch. 71 ; note 2, III, ch. 18.
54
Le Guide des égarés, préface, pp. 42-43.
55
Le Guide des égarés, pp. 464-466.
53
199
nabatéenne d’un auteur païen inconnu. Les quatre derniers chapitres renvoient à l’importance
des pratiques religieuses56.
2.2.1.3 Les traductions du Guide : de l’arabe à l’hébreu
Au XIIIe siècle, deux savants juifs ont réalisé la traduction de l’arabe à l’hébreu du Guide
des perplexes. Le premier traducteur est Samuel Ibn Tibbon (1160-1232), juif provençal,
appartenant à une famille de traducteurs professionnels. Maïmonide avait correspondu avec lui
pour la traduction du Guide en envoyant à Lunel les deux premières parties du livre, puis la
troisième partie dans une autre lettre57. En 1204, Samuel Ibn Tibbon finit la traduction littérale
en hébreu, approuvée par Maïmonide. Environ dix ans plus tard, le juif catalan Yehuda al-Harîzi
(1165-1225) en fait une autre version, plus littéraire58. Poète espagnol de Tolède, il vit à
Marseille durant les années 1190. En Provence, il aurait eu en sa possession une copie du Guide
en arabe et l’aurait traduit de retour en Espagne59.
Cette traduction a beaucoup plu aux savants provençaux, insatisfaits de la traduction de Samuel
Ibn Tibbon, trop hermétique à leur goût. Cherchant une version plus compréhensible, ils ont
préféré commander celle d’al-Harîzi. Ibn Tibbon à mal pris cette nouvelle traduction, diffamant
en 1203 al-Harîzi dans son Perush me-ha-Milot Zarot (hébr. : Commentaire sur les mots
étrangers). Samuel Ibn Tibbon note dans son œuvre le manque de compréhension de son
coreligionnaire au sujet du Guide. Selon lui, al-Harîzi n’a pas saisis complètement les intentions
de Maïmonide et a commis plusieurs erreurs. Il poursuit en faisant remarquer que même si al-
56
Le Guide des égarés, préface, pp. 802-804.
DAVID Abraham, « R. Samuel Ibn Tibbon of Lunel as a translator of Maimonides’ writings », dans IANCUAGOU Danièle, NICOLAS Élie (dir.), Des Tibbonides à Maïmonide : Rayonnement des juifs andalous en pays
d’Oc médiéval, Paris, Cerf, 2009, p. 125.
58
RIBERA-FLORIT Josep, « La controverse maïmonidienne en Provence et en Catalogne », dans IANCU-AGOU
Danièle, NICOLAS Élie (dir.), Des Tibbonides à Maïmonide : Rayonnement des juifs andalous en pays d’Oc
médiéval, Paris, Cerf, 2009, p. 194.
59
DAVID Abraham, « R. Samuel Ibn Tibbon of Lunel as a translator of Maimonides’ writings », …, p. 126.
57
200
Harîzi est expert en hébreu et en arabe, ça ne signifie pas qu’il ait l’habileté de traduire une
œuvre aussi complexe.
Les reproches de Samuel ont dû être écoutés puisque sa traduction a largement été dispersée,
alors que la version de Yehuda al-Harîzi a presque été oubliée. Elle a survécu dans un manuscrit
aujourd’hui à la Bibliothèque nationale de France (Heb. 682) et a été imprimée en 1875 à
Vienne. Quoi qu’il en soit, les savants chrétiens n’utiliseront pas la version d’Ibn Tibbon, mais
celle d’al-Harîzi pour faire une traduction latine du Guide.
2.3 Maïmonide chez les savants chrétiens
Maïmonide est un cas exceptionnel de transmission d’interprétations philosophiques ou
théologiques de la pensée juive à la pensée chrétienne, puisqu’il est étudié par un grand nombre
de savants chrétiens, principalement dominicains, à Paris et à Toulouse, à partir de 1230-1240.
Le Guide des perplexes de Maïmonide a connu un grand succès, puisque l’auteur proposait,
inconsciemment, des solutions à la chrétienté occidentale, à savoir, comment concilier foi et
raison, et accepter la philosophie comme outil pour comprendre l’Écriture. Les auteurs
chrétiens, en général, ont une attitude plutôt positive et respectueuse, et ce, même dans leurs
critiques60.
Appartenant à la catégorie des « auctoritates », Maïmonide est cité par Thomas d’Aquin,
Guillaume d’Auvergne, ou encore Albert le Grand. Il est connu par les savants arabes et juifs
en tant que médecin et « homme de Loi », alors que dans certaines sources chrétiennes du XIIIe
siècle, ses œuvres médicinales ne semblent pas être réputées, puisqu’il est cité pour des
questions théologiques et est dépeint avant tout comme un maître (rabi). C’est le cas chez
Thomas d’Aquin, par exemple, qui le désigne directement par « Rabi Moyses » dans sa Summa
60
DAHAN Gilbert, « Maïmonide dans les controverses universitaires du XIIIe siècle », …, p. 371.
201
theologiae, ses Quaestiones de veritate et son Commentum in quatuor libros sententiarum
magistri Petri Lombardi.
Le Guide des perplexes est traduit en latin vers 1230. De nos jours, il existe douze manuscrits61
de la traduction latine du Guide sous le titre Dux neutrorum vel dubiorum (Bnf, ms. lat. 15973
entre autres). Ces traductions, selon Gilbert Dahan, sont le fruit d’une collaboration entre
savants juifs et chrétiens62. Selon J. Perles, elle a été réalisée au moyen de la traduction
hébraïque du Guide faite par Yehuda al-Harîzi (1165-1225)63.
Encore de nos jours, les circonstances de production du Dux neutrorum restent assez
mystérieuses. Parmis les nombreuses thèses, deux sont intéressantes. La première commence
vers 1863-1864. M. Steinschneider donne l’hypothèse que le Guide aurait été traduit en latin à
la cour de l’empereur Frédéric II, en Sicile. En 1875, J. Perles suit cette opinion en élaborant
davantage. Selon ces derniers, la traduction latine du Guide est réalisée à la demande de Frédéric
II. Les arguments avancés sont, premièrement, qu’à la cour de Frédéric II, plusieurs traducteurs
étaient présents dont Jacob Anatoli (1194-1256) qui a collaboré avec Michel Scot (1175-1232)
pour des traductions de l’arabe à l’hébreu. Deuxièmement, Frédéric II avait rencontré Yehuda
al-Harîzi et était intéressé par certaines thèses du Guide. Enfin, le premier commentateur du
Guide, Salomon de Salerne, résidant dans le sud de l’Italie, connaissait déjà la traduction latine
en 124064.
61
KLUXEN Wolfgang, « Literargeschiech tliches zum lateinischen Moses Maimonides », dans Recherches de
théologie ancienne et médiévale, Louvain, Abbaye du Mont-César, 1929, pp. 26-29. Les manuscrits sont les
suivants : Rom, Biblioteca Apostolica Vaticana, Ottob. Lat. 644 ; Paris, Bibliothèque nationale de France, fonds
latin 15973 ; Saint-Omer, Bibliothèque publique, 608 ; München, Staatsbibliothek, Clm 7936 b. ; Paris,
Bibliothèque de l’Université, 601 ; Cambridge, Universitätsbibliothek, Ii. I. 19 ; Graz, Universitätsbibliothek, II.
482 ; Todi, Biblioteca comunale, 32 ; Oxford, Bodleian Library, 437 ; Rome, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat.
Lat. 1124 ; Rome, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. Lat. 4274 ; Cambridge, Trinity College, 0.8.37.
62
DAHAN Gilbert, Les intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Age, …, p. 315.
63
FREUDENTHAL Gad, « Pour le dossier de la traduction latine médiévale du Guide des égarés », Revue des
études juives, 147, 1-2, 1988, p. 167.
64
FREUDENTHAL Gad, « Pour le dossier de la traduction latine médiévale …, p. 168.
202
La seconde hypothèse, soutenue par W. Kluxen, affirme que la traduction a été réalisée dans le
Midi de la France. Selon Kluxen, les manuscrits de la traduction latine apportent des indices
(sans préciser lesquels) du lieu de production, qui serait au sud de la France. Il explique que la
controverse maïmonidienne, qui commence en 1232 avec la condamnation du Guide par les
anti-maïmonidiens et les dominicains, a fait en sorte que les savants chrétiens se sont intéressés
à l’œuvre65. Par ailleurs, il fait remarquer que les premières citations du Guide sont trouvées
dans les œuvres de savants chrétiens à Paris. Enfin, Kluxen ne trouve pas cohérent que la
traduction latine ait été faite à la cour de Frédéric II à partir de la seconde traduction hébraïque,
celle d’al-Harîzi. Selon lui, si c’était le cas, Frédéric aurait demandé plutôt à Jacob Anatoli, qui
était à la cour, la traduction de son beau-père Samuel ibn Tibbon, faite en 1204 et beaucoup plus
précise que celle de Yehuda al-Harîzi66.
Freudenthal soulève cependant un argument intéressant : sachant que la traduction latine est
réalisée vers 1230 (Kluxen propose entre 1235-1240), durant un temps de répression des textes
considérés hérétiques en France, il est peu probable qu’au même moment un savant chrétien ait
désiré faire une traduction du Guide des perplexes. En revanche, dès 1220 environ, l’empereur
Frédéric II a entrepris à sa cour de nombreuses traductions d’œuvres philosophiques et, alors
que la France condamnait le Guide, Frédéric II, pour contrer la papauté, aurait pris l’initiative
de le traduire67.
Le Guide des perplexes a-t-il était traduit en Sicile ou en France ? En quelle année ? À partir de
quelle traduction : celle de Samuel ibn Tibbon ou de Yehuda al-Harîzi ? Toutes ces questions
préliminaires n’ont pas encore reçu de réponses sûres. Toutefois, une récente étude faite par
Yossef Schwartz illumine nos questionnements68. Ainsi, il explique que dès 1220, les chrétiens
connaissent ou sont déjà familiers avec le Guide de Maïmonide. En effet, les premiers fragments
65
KLUXEN Wolfgang, « Literargeschiech tliches zum lateinischen Moses Maimonides », …, p.34.
KLUXEN Wolfgang, « Literargeschiech tliches zum lateinischen Moses Maimonides », …, p. 23.
67
FREUDENTHAL Gad, « Pour le dossier de la traduction latine …, p. 169.
68
L’article a été publié après le dépôt initial de notre thèse. Nous désirons toutefois partager les arguments de Y.
Schwartz puisqu’ils nous parressent forts pertinents. Voir SCHWARTZ Yossef, « Persecution and the Art of
Translation: Some New Evidence Concerning the Latin Translation of Maimonides’ Guide of the Perplexed », Yod,
Revue des études hébraïques et juives, 22, 2019, pp.49-77.
66
203
du texte en latin, les chapitres 29-30 et 32-49, sont composés vers 1223 ou 122469. En ce qui
concerne les traducteurs chrétiens, ce sont des hébraïsants qui connaissent les sources bibliques
et rabbiniques, mais pas vraiment la philosophie arabe. Ce qui fait donc supposer Schwartz que
ces traducteurs ont préféré la traduction d’al-Harîzi comme leur principale source70. En
consultant les sources, nous pouvons en effet constater que le nombre de chapitres dans la
traduction latine du manuscrit 15973 est le même que dans celle d’al-Harîzi : soixante-quinze
chapitres pour le livre I et quarante-neuf pour le livre II71. Cela laisserait ainsi penser que
l’auteur de la traduction latine avait en sa possession l’œuvre d’al-Harîzi et non celle de Samuel
ibn Tibbon. Les chrétiens se sont donc penchés sur une version plus « populaire » du Guide,
version qui circulait moins dans le cercle des savants juifs. Pour ce qui est du lieu de la traduction
latine, ni la thèse de Steinschneider, ni celle de Kluxen sont considérées exactes selon les
récentes recherches. En effet, selon Schwartz, la traduction n’a pas pu être faite en Italie, à la
cour des Hohenstaufen, puisque Moïse de Salerne ne connaît pas la traduction d’al-Harîzi72. Il
rejette également l’hypothèse d’une traduction faite dans la France du Sud, puisqu’à cette
époque, beaucoup de savants juifs de cette région ont eu une réaction très négative du Guide.
Une nouvelle thèse est alors proposée par Hasselhoff et Schwartz. La traduction aurait été
effectuée à Paris vers 1240. La date et le lieu sont très interressants puisque le Guide a reçu
beaucoup d’attention de la part des dominicains comme Albert le Grand, Thomas d’Aquin et
Maître Eckhart, qui sont très actifs à Paris.
Il existe également des extraits du Guide des perplexes dans un manuscrit latin (ms. lat. 16096)
intitulé Extractiones de Raby Moyse et rédigé durant la seconde moitié du XIIIe siècle73. Deux
abrégés voient également le jour sous le nom d’Abbreviatio Raby Moysi au XIVe siècle.
69
SCHWARTZ Yossef, « Persecution and the Art of Translation…, p. 52.
SCHWARTZ Yossef, « Persecution and the Art of Translation…, p. 53.
71
DAHAN Gilbert, « Un florilège latin de Maïmonide au XIIIe siècle: les Extractiones de Raby Moyse », dans
Écriture et réécriture des textes philosophiques médiévaux : volume d'hommage offert à Colette Sirat, Turnhout,
Brepols, 2006, note 23, p. 28.
72
SCHWARTZ Yossef, « Persecution and the Art of Translation…, p. 60.
73
DAHAN Gilbert, Les intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Age, …, p. 315.
70
204
2.3.1 Le manuscrit 15973 : Dux neutrorum
2.3.1.1 Origine, date et auteur
La Bibliothèque nationale de France possède un manuscrit du nom de Liber quem edidit
rabby Moyse israhelita et vocat eum ducem neutrorum vel dubiorum, aussi connu sous Dux
neutrorum74. À ce jour, aucune édition n’a été faite. Composé vers 1240, en latin, le manuscrit
appartenait à Gérard d’Abbeville (1225-1272)75. Ce dernier enseigne dès 1254 à la faculté de
théologie de Paris et participe activement à la Querelle des mendiants. Gérard d’Abbeville
publie durant la querelle ses Quodlibet XI, XII, XIII et XIV, dans lesquels il s’en prend aux
franciscains tout en faisant l’apologie du clergé séculier. En 1269, il reprend ses propos dans
son traité Contra adversarium perfectionis christianae76. Avant sa mort, il lègue près de trois
cents œuvres à la bibliothèque de la Sorbonne, incluant le Liber quem edidit rabby Moyse.
Le manuscrit latin 15973 est utilisé par Thomas Hibernicus (1265-1329) pour son Manipulus
florum, œuvre de théologie et d’exégèses bibliques écrite en 1306. Thomas était étudiant en
théologie au collège de Sorbonne, puis maître ès arts vers 1295. L’auteur du manuscrit est
anonyme, ne donnant aucun indice sur sa vie ou les raisons qui l’ont poussé à rédiger le Dux
neutrorum.
2.3.1.2 Le contenu
Le Liber quem edidit rabby Moyse est écrit sur du parchemin et contient deux cent trentesept feuillets. Chaque feuillet est divisé en deux colonnes de trente-trois lignes. Le feuillet 237
est vide. Y figurent de belles enluminures, des ornementations et des incipit de couleurs or, bleu
74
Anonyme, vers 1280, Liber quem edidit rabby moyse israhelita et vocat eum ducem neutrorum vel dubiorum, ms.
Paris BnF latin 15973, 236 folios.
75
ms. Paris BnF latin 15973, notice datant de 1869.
76
PATAR Benoît, Dictionnaire des philosophes médiévaux, Montréal, Les Editions Fides, 2006, p. 149.
205
et rouge. Les folios 1r à 228v sont consacrés aux trois livres du Guide. Gilbert Dahan a relevé
quelques erreurs dans la notation des chapitres de cette traduction latine : il y a deux fois la
rubrique cap. 32 ; les derniers chapitres sont numérotés 42, 44, 44, 45, 45 (sic), 47, 48, 46 (un 6
au lieu d’un 9)77.
Du folio 229r à 236v sont présentés les six cent treize commandements (deux cent quarante-huit
préceptes positifs et trois cent soixante-cinq préceptes négatifs). Avant la liste, nous pouvons
lire : « Hec sunt precepta que proprie dicuntur precepta et consistunt in faciendo plura ex illis.
Alia vero ex eis sunt affirmativa et inducunt bonas opiniones. Quod primus est istud ad
ostendendum quod deus est. Ego sum dominus deus tuus »78. Un certain nombre de
commandements positifs n’ont pas été traduits dans la liste, le copiste n’en donne que deux cent
quarante-quatre sur deux cent quarante-huit… serait-ce une faute du copiste involontaire
(mauvaise retranscription) ou un choix délibéré ?
Au folio 232rb commence la liste des deux cent soixante-cinq interdits par : « Ista sunt precepta
de non faciendo et proprie dicuntur prohibitiones »79. Dans cette partie, il ne semble pas y avoir
d’erreur. Des notes marginales écrites par Gérard d’Abbeville peuvent être trouvées dans la
première partie du manuscrit80. Aux marges du folio 39va, il montre son désaccord avec certains
arguments de Maïmonide : « Calle versutiam istius prevaricatoris, qualiter vult evacuare a
Creatore ea nomina que attribuuntur ei secundum proprietates debitas personis que summam
faciunt Trinitatem »81. Gérard d’Abbeville touche une question centrale et problématique pour
les chrétiens : l’unité et l’incorporéité de Dieu pour Maïmonide – et donc le refus de la Trinité
et des anthropomorphismes. Selon Maïmonide, Dieu ne peut avoir d’attribut et de corps puisque
ça remettrait en question l’unité de Dieu et ne ferait que le limiter. Au chapitre 50 de la première
partie du Guide, Maïmonide explique : « Celui qui croirait qu’il [Dieu] est un, possédant de
77
DAHAN Gilbert, « Un florilège latin de Maïmonide au XIIIe siècle …, note 24, p. 28.
Anonyme, vers 1280, Liber quem edidit rabby moyse israhelita et vocat eum ducem neutrorum vel dubiorum,
ms. Paris BnF latin 15973, fol. 229r. Notre traduction.
79
Ms. Paris BnF latin 15973, fol. 232rb. Notre traduction.
80
KLUXEN Wolfgang, « Literargeschiech tliches zum lateinischen Moses Maimonides, …, p. 26.
81
Ms. Paris BnF latin 15973, fol. 39va. Voir également DAHAN Gilbert, « Maïmonide dans les controverses
universitaires du XIIIe siècle », …, p. 371, pour la traduction.
78
206
nombreux attributs, exprimerait bien, par sa parole, qu’il est un, mais par sa pensée, il le
croirait multiple. Cela ressemblerait à ce que disent les chrétiens : il est un, cependant il est
trois, et les trois sont un »82. Gérard d’Abbeville annote d’autres commentaires en marge et,
comme au folio 39va, il s’agit de son désaccord envers les allégations de Maïmonide au sujet des
principaux dogmes du christianisme (comme la Trinité).
2.3.2 Le manuscrit 16096 : Extractiones de Raby Moyse83
2.3.2.1 Origine date et auteur
Le manuscrit latin 16096 est un recueil du XIIIe siècle, probablement écrit dans les
mêmes années que le Dux neutrorum (manuscrit 15973). Ce manuscrit a été légué par Godefroid
de Fontaines (1250-1308)84 qui étudie à Paris vers l’âge de dix-huit ans à la faculté des arts puis
à la faculté de théologie. Vers 1285, il devient maître de théologie et enseigne à l’université de
Paris jusqu’à sa mort85. Il prend part à la contestation de la condamnation parisienne de
« l’averroïsme latin » de 1277. L’auteur de cet abrégé latin ne nous est pas parvenu. Toutes les
notes infrapaginales du manuscrit sont écrites par Godefroid de Fontaines. L’écriture du texte,
cela dit, ne correspond pas à la même main, donc l’auteur ne peut être Godefroid. Toutefois,
c’est lui qui aurait constitué le choix d’extraits86.
82
Le Guide des égarés, I, ch. 50.
Anonyme, vers 1280, Extractiones de Raby Moyse, ms. Paris BnF latin 16096, fol. 124-137.
84
Ms. Paris BnF latin 16096, fol. 1v.
85
PATAR Benoît, Dictionnaire des philosophes médiévaux, Montréal, Les Editions Fides, 2006, p. 163.
86
DAHAN Gilbert, Les intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Age, …, p. 316.
83
207
2.3.2.2 Le contenu
Le manuscrit 16096 est un recueil qui contient des textes de nature principalement
philosophiques, comme ceux d’Avicenne, de Proclus et d’Algazel. Nous retrouvons également
des extraits de Thomas d’Aquin, de Gilles de Rome, ou encore de Moïse Maïmonide. La table
des matières au fol. 1v est écrite d’une main postérieure, probablement le bibliothécaire de la
Sorbonne lors du legs. La table va comme suit87 :
« In isto volumine continentur libri qui sequuntur :
Metaphysica Avicennae.
Item tractatus quidam de universali.
Item propositiones Procli.
Item logica Algazelis.
Item metaphysica eiusdem.
Item physica eiusdem.
Item tractatus de operibus occultis.
Item quaestiones super librum De bona fortuna.
Item extractiones de Raby Moyse88.
Item liber de fato.
Item quaedam notulae super librum De anima.
Item quaestiones super librum [de] generationes.
Item quaedam quaestiones disputatae.
Item quaestiones super librum Physicorum.
Item quidam tractatus de gradibus formarum.
Item plures quaestiones de aeternitate, veritate et bonitate »
Le premier cahier du manuscrit contient huit textes : La Métaphysique d’Avicenne (fol. 1ra71va), le De universali d’un auteur inconnu (fol. 71va-72va), suivi de trois traités d’Algazel Logica
(fol. 74ra-83vb), Metaphysica (fol. 83vb-107vb) et le Physica (fol. 108ra-120vb), le De occultis
operibus naturae de Thomas d’Aquin (fol. 120vb-122ra), la Quaestio super librum de bona
fortuna d’un auteur inconnu (122ra-123vb), ainsi que les Extractiones de Rabbi Moysis (fol.
87
Ms. Paris BnF latin 16096, fol. 1v. La table des matières est éditée par DUIN Johannes Josef, « La bibliothèque
de Godefroid de Fontaines », Estudios Lulianos, Palma de Mallorca : Escuela Lullistica Maoyricense, vol. 3,
1959, p. 151.
88
Duin retranscrit « rabbi Moysis », mais il faudrait plutôt lire « raby moyse ».
208
124ra-137ra). Le premier recueil fini avec les folios 137rb-vb vides. Viennent ensuite sept autres
textes : le dernier chapitre du De anima d’Alexandre d’Aphrodise (fol. 138ra-139va), le De fato
du même auteur (fol. 139va-149rb), suivent trois écrits d’auteurs inconnus la Sententia super se
anima (fol. 149rb-161ra), les Quaestiones super librum de generatione (fol. 162ra-172va) et les
Quaestiones super librum Posteriorum89 (fol. 172va-178ra). Le quatorzième texte vient de Gilles
de Rome90, Physicorum II-VIII (fol. 178ra-236vb). À la suite de ce texte, il manque un cahier que
le bibliothécaire nomme tractatus de gradibus formarum, mais qui ne se trouve pas dans le
manuscrit. Enfin, le dernier texte comporte une série de questions et est intitulé Quaestiones de
aeternitate, veritate et bonitate (fol. 237va-252rb). L’auteur de ces questions est inconnu.
Les Extractiones de Raby Moyse sont mieux connues que le Dux neutrorum, notamment par les
travaux de Duin et de Dahan91. Les Extractiones de Raby Moyse correspondent ainsi au huitième
dossier du ms. lat. 16096. Le titre Incipiunt extractiones de raby Moyse, écrit en petit, en retrait
tout en haut à gauche du folio, a été ajouté par une main différente du texte. Les numéros des
chapitres sont indiqués par des chiffres arabes et parfois en chiffres romains. L’auteur des
Extractiones laisse de côté tout ce qui est relatif au judaïsme. Ce qui l’intéresse c’est avant tout
la philosophie et l’importance de l’aristotélisme dans le Guide des perplexes de Maïmonide92.
Les notes marginales, qui semblent écrites de la main de Godefroid de Fontaines, apportent des
corrections au texte et indiquent les passages intéressants93. Les marges comportent également
des notes analytiques et explicatives. Godefroid de Fontaines écrit de nombreuses notes
infrapaginales qui sont des résumés de certains chapitres du Guide des perplexes94. Godefroid
ne semble pas avoir lu la traduction latine complète de l’oeuvre. Contrairement à Gérard
89
Titre écrit en marge d’une autre main, possiblement celle de Godefroid de Fontaines. Le bibliothécaire de
Sorbonne, dans la table des matières, a préféré plutôt intituler le texte Quaestiones disputatae. Voir DUIN Johannes
Josef, « La bibliothèque de Godefroid de Fontaines », …, p. 155.
90
Le rubricateur ne donne pas d’auteur, mais Duin suppose qu’il s’agit d’un texte de Gilles de Rome. Voir DUIN
Johannes Josef, « La bibliothèque de Godefroid de Fontaines », …, p. 158.
91
Voir DUIN Johannes Josef, « La bibliothèque de Godefroid de Fontaines », Estudios Lulianos, Palma de
Mallorca : Escuela Lullistica Maoyricense, vol. 3, 1959, pp. 151-160 ; DAHAN Gilbert, « Un florilège latin de
Maïmonide au XIIIe siècle : les Extractiones de Raby Moyse », pp. 23-44.
92
DAHAN Gilbert, « Un florilège latin de Maïmonide au XIIIe …, p. 30.
93
DAHAN Gilbert, « Un florilège latin de Maïmonide au XIIIe siècle …, p. 26.
94
G. Dahan a fait une édition des notes infrapaginales dans « Un florilège latin de Maïmonide au XIIIe siècle …,
pp. 39-42.
209
d’Abbeville qui annote le ms. latin 15973 (Dux neutrorum) avec certains commentaires négatifs,
Godefroid de Fontaines reste impartial dans ses remarques.
3. Thomas d’Aquin (1225-1274)95
3.1 Sa vie
Thomas d’Aquin nait en 1225 ou 1226 en Italie méridionale à Roccasecca, dans le comté
d’Aquino. Famille d’origine lombarde, son père, Landolphe, est partisan de l’empereur Frédéric
II depuis 121096. Étant le plus jeune des fils, Thomas d’Aquin est destiné à l’Église et entre vers
l’âge de cinq ou six ans au monastère bénédictin. Au printemps 1239, il est envoyé à Naples
dans le but de faire des études plus poussées. En automne de la même année, Thomas entre au
studium generale et commence l’étude des arts et de la philosophie. Entre autres, il étudie la
philosophie naturelle et la métaphysique d’Aristote, études interdites au même moment à
Paris97. En 1244, il rencontre les dominicains à Naples, reçoit l’habit et s’initie au livre des
Sentences de Pierre Lombard98. À l’été 1245, le maître de l’Ordre Jean le Teutonique le confie
à Albert le Grand.
À Paris, Thomas d’Aquin commence ses études à la faculté des arts et achève l’initiation qu’il
avait reçue à Naples entre quatorze et dix-huit ans. N’étant pas resté à la faculté de Paris pour
suivre un cycle d’études complet, il est probable que Thomas ait eu un privilège spécial pour
achever les études de philosophie, qu’il avait commencées à Naples, tout en suivant des cours
de théologie avec son maître99. En 1248, à la fin de l’année scolaire, le maître et l’élève partent
pour Cologne, car Albert doit enseigner au studium generale. Thomas continue d’étudier la
95
Pour la biographie de Thomas d’Aquin, nous référons principalement à l’imposante et complète biographie écrite
par Jean-Pierre Torrell.
96
TORRELL Jean-Pierre, Initiation à saint Thomas d’Aquin, Paris, Les Éditions du Cerf, 2015, p. 21.
97
TORRELL Jean-Pierre, Initiation à saint Thomas d’Aquin, …, pp. 24-25.
98
TORRELL Jean-Pierre, Initiation à saint Thomas d’Aquin, pp. 29-32.
99
TORRELL Jean-Pierre, Initiation à saint Thomas d’Aquin, p. 43.
210
théologie et travaille comme assistant. En 1251 ou 1252, Thomas enseigne à Paris les Sentences
de Pierre Lombard, même s’il n’a pas encore l’âge requis pour occuper cette fonction100. C’est
durant ses premières années d’enseignement, entre 1252 et 1255, que les maîtres de la faculté
des arts peuvent désormais enseigner tous les livres d’Aristote101. En février 1256, à l’âge de
trente et un ou trente-deux ans, il obtient la licentia docendi, licence accordée normalement à
trente-cinq ans102. De septembre 1256 jusqu’en juin 1259, Thomas d’Aquin devient maîtrerégent à Paris.
Le 8 septembre 1265, le chapitre provincial à Anagni demande à Thomas d’Aquin d’ouvrir un
couvent à Rome afin de donner une meilleure éducation aux étudiants de la ville. Les sources
ne précisent pas la date de son retour à Paris, mais les historiens se sont mis d’accord pour
conclure que Thomas retourne à Paris en septembre 1268103. Son intention est triple selon
Verbeke104. En premier, il doit venir en aide aux maîtres dominicains et franciscains lors des
affrontements violents à l’université avec les maîtres séculiers. Lors de cette querelle, il
rencontre probablement son collègue et adversaire farouche, Gérard d’Abbeville, alors maître à
la faculté de théologie. En deuxième, Thomas d’Aquin doit retourner à Paris pour lutter contre
les maîtres conservateurs qui refusaient toujours l’étude des textes d’Aristote. Enfin, il doit
s’opposer à « l’averroïsme latin » qui commence à se répandre parmi les maîtres et étudiants.
Comme son maître, il considère que ces averroïstes parisiens ne semblent rien comprendre aux
écrits d’Averroès.
Au printemps 1272, alors que l’université est en grève, Thomas d’Aquin quitte Paris pour
enseigner à Naples105. En février 1274, il part pour le quatorzième concile œcuménique à Lyon,
convoqué par le pape Grégoire X pour le 1er mai de la même année. Le but de ce concile est
principalement de trouver une entente avec les Grecs, de réformer l’Église et de secourir la Terre
100
TORRELL Jean-Pierre, Initiation à saint Thomas d’Aquin, pp. 52-53.
TORRELL Jean-Pierre, Initiation à saint Thomas d’Aquin, p. 64.
102
TORRELL Jean-Pierre, Initiation à saint Thomas d’Aquin, p. 81.
103
TORRELL Jean-Pierre, Initiation à saint Thomas d’Aquin, pp. 233-236.
104
TORRELL Jean-Pierre, Initiation à saint Thomas d’Aquin, p.237.
105
TORRELL Jean-Pierre, Initiation à saint Thomas d’Aquin, p. 330.
101
211
sainte106. En chemin vers Lyon, il a un accident, tombe malade et décède quelques semaines
après, le 7 mars de la même année.
3.2 Ses œuvres
Au cours de sa vie, Thomas d’Aquin compose près d’une centaine de travaux. Torrell
expose, en plusieurs pages, une liste détaillée de toutes les œuvres. Il les regroupe en différentes
catégories soit : Synthèses théologiques, Questions disputées, Commentaires bibliques,
Commentaires d’Aristote, Autres Commentaires, Écrits de polémique, Traités divers, Lettres et
expertises, Œuvres liturgiques, sermons, prières, ainsi que les œuvres apocryphes107. Il est
intéressant de constater que les notes de cours de Thomas d’Aquin nous sont encore accessibles,
ce qui nous donne des indices sur sa façon d’enseigner et le contenu de ses cours. Par exemple,
de 1256 à 1259, il a composé les Quaestiones disputatae De veritate pour son cours magistral
qu’il a donné à Paris. Par ces deux cent cinquante-trois articles, nous pouvons saisir l’évolution
de sa pensée108.
Également, le Scriptum super libros Sententiarum, considérée comme l’une de ses œuvres
prééminentes, a été écrite alors qu’il était bachelier sententiaire puis maître à Paris (1252/12531256). Ce recueil de questions est une œuvre imposante qui dévoile la pensée de Thomas
d’Aquin et son positionnement face aux Sentences de Pierre Lombard. Une autre œuvre majeure
n’est nulle autre que la Summa theologiae, écrite pendant les sept dernières années de sa vie. La
première partie a été achevée à Rome en septembre 1268. La deuxième partie, rédigée à Paris,
est composée de 1268 à 1271. Enfin Thomas d’Aquin a commencé la dernière partie à Paris, à
l’hiver 1271-1272 pour l’achever à Naples en décembre 1273109. Le but de cette œuvre était de
106
HEFELE Carl Joseph, Histoire des conciles d’après les documents originaux, Hidesheim, G. Olms, 1973, vol. 6,
p. 160.
107
Pour la liste complète des œuvres de Thomas d’Aquin, voir TORRELL Jean-Pierre, Initiation à saint Thomas
d’Aquin, pp. 429-486.
108
TORRELL Jean-Pierre, Initiation à saint Thomas d’Aquin, …, p. 438.
109
TORRELL Jean-Pierre, Initiation à saint Thomas d’Aquin, …, p. 436.
212
proposer aux étudiants de la faculté de théologie un traité regroupant toutes les connaissances
théologiques qui remplacerait les Sentences de Pierre Lombard comme livre obligatoire.
Il serait trop long d’énumérer toutes les œuvres de Thomas d’Aquin, mais ce qu’il faut retenir
de ses travaux, c’est l’intelligence exceptionnelle de ce dominicain, surdoué à l’école, illustre
par sa méthode de pensée. Son bagage intellectuel comprend également la connaissance de
textes d’auteurs grecs, juifs, latins et arabes.
3.3 La philosophie chez Thomas d’Aquin et l’influence maïmonidienne
3.3.1 Thomas d’Aquin et l’influence néoplatonicienne et aristotélicienne
Pour Thomas d’Aquin, le platonisme et l’aristotélisme ne sont pas fondamentalement
opposés ni incompatibles110. En effet, sa pensée est imprégnée autant de l’un que de l’autre.
Ainsi, il utilise pour la métaphysique des thèses platoniciennes venant de Plotin, de Proclus et
de Denys l’Aréopagite (pseudo-Denys). Dans la Prima pars de la Somme théologique, il est
possible de dénombrer plus de deux cent quarante mentions du pseudo-Denys. Même si
l’Aquinate n’a pas lu directement Platon, il a connu les thèses platoniciennes par Boèce, par la
critique qu’en faisait Aristote, par le pseudo-Denys et a également lu et utilisé Proclus111. Quoi
qu’il en soit, Thomas d’Aquin s’est surtout grandement inspiré de la pensée de son maître Albert
le Grand, l’écoutant commenter le Pseudo-Denys à Paris pour la Hiérarchie céleste et à Cologne
pour d’autres textes dionysiens112. En ce qui concerne Aristote, il l’a étudié de nombreuses
années avec Albert le Grand et l’a commenté. Thomas a d’ailleurs cherché les meilleures
110
AERTSEN Jan A., « Thomas Aquinas: Aristotelianism versus Platonism? », dans Néoplatonisme et Philosophie
médiévale, BENAKIS Linos G. (éd.), Belgique, Brepols, 1997, p. 161.
111
Thomas d’Aquin (1225-1274), Somme théologique, trad. du latin par Aimon-Marie ROGUET, Paris, les
Éditions du Cerf, 2004, vol. 1, p. 27.
112
JEAUNEAU Édouard, « Denys l’Aréopagite promoteur du néoplatonisme en Occident », dans BENAKIS G.
Linos (éd.) Néoplatonisme et philosophie médiévale : Actes du Colloque international de Corfou, 6-8 octobre 1955,
Turnhout, Brepols, 1997, p. 19.
213
traductions, demandant à Guillaume de Moerbeke de traduire du texte grec directement au latin,
sans passer par les textes arabes.
3.3.2 L’influence maïmonidienne
C’est sous Albert le Grand que Thomas d’Aquin aurait pris connaissance de la pensée
de Maïmonide. Son maître l’aurait introduit aux thèmes principaux du Guide des perplexes.
Selon notre approche, les démarches de Maïmonide et de Thomas d’Aquin tout comme leurs
intentions sont identiques : Ils veulent tous deux réconcilier foi et raison113, ils désirent
comprendre la transcendance de Dieu et ont en commun la conception aristotélicienne du
monde. Que le Guide des Perplexes de Maïmonide influence la pensée de Thomas d’Aquin sur
certaines idées ne fait aucun doute. Il aurait lu attentivement certains chapitres du Guide, comme
ceux consacrés à la Providence ou à la philosophie par exemple, pour son De veritate. Il aurait
également fait rédiger sa question 7 sur la simplicité de l’essence divine dans la question
disputée De Potentia en ayant le Guide de Maïmonide sous ses yeux114. Par ailleurs, tout comme
Maïmonide et le Guide, dans la Summa contra Gentiles (1265), Thomas souhaite prouver que
la raison humaine est liée à la foi et que l’une ne contredit pas l’autre : « Si la vérité de la foi
chrétienne dépasse les capacités de la raison humaine, les principes innés naturellement à la
raison ne peuvent contredire cependant cette vérité. Ces principes naturellement innés à la
raison sont absolument vrais […] il est impossible que la vérité de foi soit contraire aux
principes que la raison connaît naturellement »115. Enfin, lorsqu’il ne cite pas « Rabbi
Moyses », souvent Thomas d’Aquin se réfère à sa pensée.
113
Van Steenberghen considère plutôt que l’objectif immédiat de Thomas d’Aquin n’est pas de concilier raison et
la doctrine chrétienne, mais de montrer la coïncidence de l’aristotélisme avec la philosophie. Voir VAN
STEENBERGHEN Fernand, La philosophie au XIIIe siècle, …, p. 397.
114
WOHLMAN Avital, Thomas d’Aquin et Maïmonide : un dialogue exemplaire, …, p. 134.
115
Thomas D’AQUIN, Somme contre les gentils, I, 7, trad. du latin par R. BERNIER, M. CORVEZ, M.-J.
GERLAUD et al., Paris, Éditions du Cerf, 1993.
214
Ce qui les éloigne toutefois, c’est l’interprétation que Maïmonide et Thomas d’Aquin font de
l’Ancien Testament. Qu’il s’agisse du culte, du salut, de l’arrivée du Messie, des
anthropomorphismes de Dieu, savants juifs et chrétiens ne peuvent s’entendre. C’est ce
qu’Avital Wohlman tente de démontrer dans Maïmonide et Thomas d’Aquin, un dialogue
impossible116, écrit sept ans après avoir fait l’éloge d’un « dialogue exemplaire »117 entre ces
derniers.
3.4 Quaestiones disputate de veritate (1256-1259)
3.4.1 Introduction
Thomas d’Aquin écrit les Quaestiones disputate de veritate au début de sa carrière en
tant que maître en théologie à l’université de Paris. Cette œuvre provient de son cours sur la
vérité, qui a pour modèle une disputatio entre élèves. Thomas donnait un thème sur lequel les
élèves devaient discuter. À la suite de cet échange, il indiquait les erreurs et les exactitudes et
commentait. Après trois années sur le thème de la vérité, Thomas compile les questions pour
ensuite les éditer. Dans ses Questiones disputate, l’Aquinate cherche à cerner et à définir la
notion de vérité pour comprendre, sur de nouvelles bases, comment celle-ci se manifeste et
révèle Dieu en sa création118. Thomas montre que les vérités ne sont vraies que parce que la
vérité existe en Dieu. Dieu serait donc la vérité.
L’Aquinate a des connaissances théologiques remarquables ne serait-ce que par le nombre de
références citées. Outre saint Augustin mentionné six cent quatre-vingt-seize fois, nous
retrouvons Aristote, Platon, Averroès (appelé le Commentateur d’Aristote), Avicenne, Boèce,
Cicéron, Clément le philosophe, Porphyre, Anselme, Ambroise, Basile, Bernard, Cassiodore,
116
WOHLMAN Avital, Maïmonide et Thomas d’Aquin : un dialogue impossible, Fribourg/Suisse, Éditions
universitaires, 1995, 196 pages.
117
WOHLMAN Avital, Thomas d’Aquin et Maïmonide : un dialogue exemplaire, …, 417 pages.
118
CEAUSESCU Gilles-Jérémie (trad. et comm.), Sur la vérité, Paris, CNRS Éditions, 2008, p. x.
215
Jean Chrysostome, Denys l’Aréopagite et Maxime son commentateur, Gilbert de la Porrée,
Grégoire le Grand, Guillaume d’Auvergne, saint Hilaire, Hugues de Saint-Victor, Richard de
Saint-Victor, Jean Damascène, saint Jérôme, Jovinien Origène, Pierre Lombard, ainsi que
Maïmonide (Rabbi Moyses)119.
3.4.2 Maïmonide dans le de veritate
3.4.2.1 La science de Dieu
Thomas d’Aquin se réfère à Maïmonide au moins onze fois dans le De veritate. En effet,
plusieurs éléments de la doctrine maïmonidienne sont implicitement ou explicitement repris par
le théologien. À la question concernant la science de Dieu, Thomas d’Aquin se demande si Dieu
connaît d’autres choses que lui-même : Tertio quaeritur utrum Deus cognoscat alia a se, ce à
quoi il répond que non seulement Dieu se connait lui-même, il connaît également toutes les
autres choses : « Responsio. Dicendum, quod absque dubio concedendum est, quod Deus non
solum se cognoscit, sed etiam omnia alia […] »120. Pour affirmer cela, il cite une phrase du
psaume 93, v. 9 et la commente par l’explication de Maïmonide : « […] et hanc probationem
innuit Ps. XCIII, 9, cum dixit : qui finxit oculum, non considerat ? Ut Rabbi Moyses dicit quod
idem est ac si diceret : qui oculum fecit sic proportionatum ad suum finem, qui est eius actus,
scilicet visio, nonne considerat oculi naturam ? 121» Thomas d’Aquin se réfère ici à Maïmonide
non pas pour une explication philosophique, mais pour l’interprétation exégétique du psaume
93.
119
CEAUSESCU Gilles-Jérémie (trad. et comm.), Sur la vérité, Paris, CNRS Éditions, 2008, pp. 13-14.
Thomas d’Aquin, Questions disputées, De veritate, trad. du latin par Fr. André ANIORTÉ, Commissio Leonia,
Le Barroux : Éditions Sainte-Madeleine, 2011, Q..2, a.3, p. 239.
121
De veritate, Q.2, a.3, p. 240.
120
216
3.4.2.2 La Providence
L’Aquinate renvoie aux explications de Maïmonide une deuxième fois à la question 5
sur la Providence, à l’article 9 : « La divine providence dispose-t-elle les corps inférieurs par les
corps célestes ? » (Nono quaeritur utrum per corpora caelestia disponat divina providentia
inferiora corpora.) Dans cet article, le théologien essaye de montrer que les corps supérieurs
sont des instruments de la Providence pour gouverner les réalités inférieures et donc, que Dieu
agit directement par sa Providence et fait appel à des intermédiaires pour la réalisation. Dans la
section sed contra, Thomas d’Aquin fait référence au chapitre soixante et onze du Guide :
« Praeterea, Rabbi Moyses dicit, quod caelum est in mundo sicut cor in animali. Sed omnia alia
membra gubernantur ab anima mediante corde. Ergo omnia corpora alia gubernantur a Deo
mediante caelo122». En ce qui concerne la seconde référence trouvée dans Réponse aux
objections, l’objection n’est pas de ce que Maïmonide affirme, mais plutôt le renvoi qu’il fait
aux penseurs arabes : « Et hanc opinionem Rabbi Moyses dicit esse loquentium in lege
Maurorum : dicunt enim, quod ignis non calefacit, sed Deus in igne. Sed haec positio stulta est
cum auferat rebus omnibus naturales operationes ; et contrariatur dictis philosophorum et
sanctorum123».
3.4.2.3 L’esprit
Thomas d’Aquin se réfère également au Dux neutrorum pour l’avant-dernier article de
la question sur l’esprit. Cet article concerne la connaissance humaine que l’homme a de Dieu :
« Duodecimo quaeritur utrum Deum esse sit per se notum menti humanae, sicut prima principia
demonstrationis quae non potest cogitare non esse ». Il conclut que l’homme ne peut connaître
l’essence de Dieu tant que son âme est rattachée au corps124. Alors, comment savoir si Dieu
existe ? Il répond que le simple fait que l’être humain existe est une évidence de l’existence de
122
De veritate, Q.5, a.9, p. 519.
De veritate, Q.5, a.9, p. 523.
124
De veritate, Q.10, a.12, p. 945.
123
217
Dieu, même si elle n’est pas évidente pour l’homme. Il renvoie ainsi, dès les premières lignes
de la section Responsio, à une opinion trouvée dans le Guide de Maïmonide: « Quidam enim, ut
Rabbi Moyses narrat, dixerunt quod Deum esse non est per se notum, nec etiam per
demonstrationem scitum, sed est tantum a fide susceptum ; et ad hoc dicendum induxit eos
debilitas rationum quas multi inducunt ad probandum Deum esse »125.
3.4.2.4 La prophétie
C’est à la question douze sur la prophétie que l’Aquinate cite le plus Maïmonide (cinq
fois). Dans ce chapitre, Thomas d’Aquin cherche à comprendre ce qu’est l’inspiration
prophétique et comment il est possible d’attribuer le titre de prophète à une personne. Il explique
également la division tripartite de la prophétie (prédestination, prescience, menace). Par ailleurs,
il montre la supériorité d’une vision avec réception surnaturelle (plus noble que la réception
imaginaire) sur une vision intellectuelle qui comporte seulement le jugement. Enfin, l’Aquinate,
dans les deux derniers articles, dénote les différents degrés de la prophétie et explique comment
Moïse est considéré le plus grand prophète sous l’Ancien Testament, mais avec le Nouveau
Testament, saint Jean-Baptiste, suivi des apôtres, devient le plus grand prophète.
La prophétie tient une place importante dans le Guide des perplexes de Maïmonide. De
nombreux chapitres dans ses deuxièmes et troisièmes parties sont consacrés uniquement à cette
question. C’est pourquoi, à notre avis, Thomas d’Aquin le cite beaucoup plus ici. La pensée
maïmonidienne fait surface à l’article 2 avec la question : « La prophétie porte-t-elle sur les
conclusions des sciences ? » (Secundo quaeritur utrum prophetia sit de conclusionibus
scibilibus). Au sixième point du sed contra, Thomas d’Aquin explique que selon le maître juif,
pour toutes les choses qui sont démontrables scientifiquement, le jugement du prophète est
125
De veritate, Q.10, a.12, p. 949.
218
identique à celui d’un autre homme126. Par conséquent, il ne pourrait y avoir de prophétie qui
peut être démontrable par les sciences. L’Aquinate revient, dans sa réponse aux objections, aux
arguments de Maïmonide précisant que « Rabbi Moyses non intelligit quin de his quae per
demonstrationem sciuntur, possit fieri revelatio prophetae ; sed quia ex quo per
demonstrationem sciuntur, non differt an de eis habeatur prophetia, vel non »127. La pensée
maïmonidienne est donc contraire à celle de Thomas d’Aquin qui précise que les mystères divins
sont démontrables scientifiquement, mais échappent à la connaissance de la majeure partie des
hommes.
En revanche, à la question « La prophétie requiert-elle que l’on ait de bonnes mœurs ? » (Quinto
quaeritur utrum ad prophetiam requiratur bonitas morum) de l’article 5, Thomas insiste,
comme Maïmonide128, sur l’importance des bonnes mœurs pour que le prophète soit préparé à
sa mission. Pour savoir comment reconnaître un faux prophète, Thomas cite de nouveau la
pensée maïmonidienne en montrant comment le maître juif129 est en accord avec Mathieu (7,
15) : « Et ideo dicit Rabbi Moyses, quod hoc est signum quod aliquis sit falsus propheta, quando
voluptatibus et sollicitudinibus saeculi detinetur »130. Le faux prophète serait donc celui qui
s’attache aux plaisirs charnels.
L’Aquinate reprend de nouveau les explications de Maïmonide à l’article 12. Dans cette partie,
Thomas d’Aquin cherche à savoir si la prophétie qui comporte une vision intellectuelle en même
temps qu’une vision imaginaire est plus élevée, prestigieuse, que celle qui a seulement lieu par
une vision intellectuelle (Duodecimo quaeritur utrum prophetia quae est secundum visionem
intellectualem tantum, sit eminentior ea quae habet visionem intellectualem simul cum
imaginaria visione). À cette question, il répond que oui, la prophétie qui a également une vision
126
De veritate, Q.12, a.2, p. 1024 : « Praeterea, ad ea quae per prophetiam sciuntur, non eodem modo se habet
mens prophetae, et cuiuscumque alterius. Sed in omnibus quae sciuntur per demonstrationem, idem est iudicium
prophetae, et cuiuscumque alterius scientis illud ; et neuter alteri praefertur, ut dicit Rabbi Moyses. Ergo de his
quae per demonstrationem sciuntur, non est prophetia ».
127
De veritate, Q.12, a.2, p. 1028.
128
Le Guide des égarés, II, 36, p. 723-727.
129
Le Guide des égarés, II, 40, pp. 748-749.
130
De veritate, Q.12, a.5, p. 1056.
219
imaginaire est considérée plus parfaite. Thomas d’Aquin revient sur l’explication de
Maïmonide131 disant : « Praeterea, prophetia, ut dicit Rabbi Moyses, inchoatur in intellectu, et
perficitur in imaginatione »132. Une différence d’opinion survient entre rabbi Moyses et
l’Aquinate au sujet de la prophétie de David. Selon Maïmonide, cette prophétie était inférieure
à celle d’Isaïe ou de Jérémie, alors que pour Thomas d’Aquin, les saints affirment le contraire.
Il poursuit toutefois en disant que ce que Maïmonide soutient est cependant vrai à quelque
égard : « quia scilicet iudicium non perficitur nisi propositis his de quibus est iudicandum »133.
Enfin, comme Maïmonide, Thomas revient sur le Deutéronome au sujet de Moïse pour montrer
la supériorité de Moïse sur les autres prophètes. Là où les deux savants divergent, c’est lorsque
Thomas d’Aquin renvoie au Nouveau Testament pour montrer qu’il y a eu de grands prophètes
après Moïse, alors que Maïmonide n’en tient pas compte.
Ainsi, dans cette question sur la prophétie, Maïmonide et Thomas d’Aquin s’accordent pour dire
que le prophète doit avoir de bonnes mœurs, mais qu’au final tout dépend de la volonté divine.
Ce qui les distingue toutefois, c’est que pour l’Aquinate, toute personne – peu importe la qualité
de son intelligence – peut devenir prophète du moment qu’il ait de bonnes mœurs. Pour
Maïmonide, le vulgaire ne peut devenir prophète, puisqu’il doit exercer par son étude et son
éducation les vertus naturelles d’intelligence et d’imagination.
3.4.2.5 Le ravissement
Au premier article de la question 13 (Et primo quaeritur quid sit raptus), l’Aquinate
tente de donner une définition du ravissement, essaye de savoir si le ravissement est ou non une
élévation contraire à la nature et cherche à expliquer le ravissement de saint Paul. Thomas
131
Le Guide des égarés, II, 36, pp. 721-723.
De veritate, Q.12, a.12, p. 1109.
133
De veritate, Q.12, a.12, p. 1117.
132
220
accepte la définition des théologiens médiévaux qui suit : le ravissement est une « élévation, par
une force de nature supérieure, allant de ce qui est conforme à la nature vers ce qui est contraire
à la nature »134. Dieu élève donc l’homme à une forme de connaissance supérieure à sa nature.
C’est un mode de la révélation divine, l’élévation de la personne vers le divin. En réponse aux
objections, Thomas d’Aquin synthétise un passage du Dux neutrorum pour préciser son
argument : « Uni enim et eidem rei est aliquid secundum naturam et contra naturam, secundum
eius status diversos ; eo quod non est eadem natura rei dum est in fieri, et dum est in perfecto
esse, ut dicit Rabbi Moyses »135. Il n’utilise pas davantage le Dux neutrorum au sujet du
ravissement et c’est à la prochaine question qu’il cite pour une dernière fois le maître juif.
3.4.2.6 La foi
La question 14 du De veritate traite de la foi. La volonté occupe un rôle central dans
cette question, puisque l’homme peut choisir d’avoir la foi ou pas. Par ailleurs, s’appuyant sur
la thèse d’Augustin dans sa Vision de Dieu, Thomas d’Aquin montre que l’homme a foi dans
les choses inexistantes, alors qu’il voit celles qui sont présentes, matérielles : « Creduntur enim
absentia, sed videntur praesentia136». Ainsi, la science, par exemple, ne peut être un acte de foi.
En d’autres mots, il n’est pas possible d’avoir foi en la science, mais uniquement en Dieu.
Ces réflexions mènent à l’article qui nous intéresse, l’article 10, dans lequel Thomas d’Aquin
se demande s’il est nécessaire à l’homme d’avoir la foi (Decimo quaeritur utrum necessarium
sit homini habere fidem). Il explique qu’à son début, l’homme n’est pas capable de connaître
parfaitement Dieu. Il doit donc recevoir, par la voie de la croyance, des notions qui le conduisent
à cette parfaite connaissance. Or, certaines connaissances dépassent la raison humaine et sont
donc impossibles à percevoir (à atteindre). Il faut donc les croire, avoir foi. Il y a d’autres
connaissances toutefois, qui peuvent être connues par la raison humaine comme celles qui
134
De veritate, Q.13, a.1, p. 1135.
De veritate, Q.13, a.1, p. 1140.
136
De veritate, Q.14, a.9, p. 1250.
135
221
peuvent être prouvées démonstrativement par Dieu. Même si elles peuvent être démontrées, il
faut les croire dès le début. Il donne cinq raisons selon Rabbi Moyses qui montrent qu’il est
possible de croire dès le début à l’existence de Dieu même si elles peuvent être démontrées :
Quarum prima est profunditas et subtilitas istorum cognoscibilium […] Secunda causa
est debilitas humni intellectus in sui principio. Tertia vero est multitudo eorum quae
praeexiguntur as istorum demonstrationem, quae homo non nisi in longissimo tempore
addiscere potest. Quarta est indispositio ad sciendum quae inest quibusdam propter
pravitatem complexionis. Quinta est necessitas occupationum ad providendum necessaria
vitae 137.
L’Aquinate arrive donc à la conclusion que la foi est nécessaire pour accéder au salut et que c’est
au bénéfice des hommes que Dieu leur a donné la voie de la foi, dans le but d’avoir accès plus
facilement au salut : « Dicendum, quod habere fidem de his quae sunt supra rationem,
necessarium est ad vitam aeternam consequendam »138.
Ainsi, le Dux neutrorum, la version latine du Guide de Maïmonide, a servi plusieurs fois à
façonner la pensée de Thomas d’Aquin dans son De veritate. Il adapte aux besoins de sa propre
doctrine ce qu’il trouve chez Maïmonide en l’introduisant par rabbi Moyses ponit, narrat, ou
encore dicit. Nous pouvons déduire également que l’Aquinate reconnaît l’autorité de
Maïmonide, élevée au niveau de saint Augustin et de ses pairs. En effet, autant Maïmonide que
les Pères de l’Église vont se trouver dans les sections Et videtur quod non, Sed contra ou
Responsio. Par exemple, dans la question 5, art. 9 sur la Providence, il démontrer son idée en
citant dans cet ordre : saint Augustin, pseudo-Denys, Aristote (qu’il nomme le Philosophe) et
rabbi Moïse139. Par ailleurs, Thomas n’écrit pas uniquement Moyses, mais précède toujours son
prénom par le titre rabbi (maître en hébreu).
Il faut noter également que la pensée du savant juif n’est pas dépréciée et la judéité de ce dernier
ne constitue pas une entrave, au contraire. Maïmonide est considérée comme l’autorité juive par
137
De veritate, Q.14, a.10, p. 1260.
De veritate, Q.14, a.10. p. 1258.
139
De veritate, Q.5, a.9. p. 519.
138
222
excellence pour toutes questions liées à l’Ancien Testament d’ordre biblique, exégétique et
même pour des explications philosophiques. Cela dit, il est possible que l’Aquinate n’utilise pas
d’autres œuvres d’auteurs juifs justement parce qu’il n’en a pas en sa possession traduites en
latin. Pouvons-nous alors parler d’une influence maïmonidienne à l’égard du De veritate ? Si
Thomas d’Aquin prend les arguments de Maïmonide comme exemple, souvent, sa thèse ou son
intention de départ va diverger de celle de Maïmonide. En d’autres mots, Thomas d’Aquin
n’emprunte que l’essentiel du Guide en résumant certains passages qui lui semblent intéressants,
sans pour autant reprendre les conclusions de l’auteur. C’est le cas par exemple du chapitre sur
la prophétie. Alors que Maïmonide est un auteur privilégié dans ce sujet chez l’Aquinate, leurs
thèses s’éloignent parfois. Thomas d’Aquin essaye de montrer que la prophétie est un don de
Dieu, tandis que Maïmonide désire prouver en quoi elle est un accomplissement pour l’homme,
des ressources inscrites dans sa nature intellectuelle140.
3.4.3 Le manuscrit latin 3105
3.4.3.1 Origine, date et auteur
Le manuscrit latin 3105 a pour titre Quaestiones (disputate) de veritate. Il date du XIIIe
ou du XIVe siècle. Nous connaissons bien le parcours du manuscrit et ses différents possesseurs.
Le premier qui nous est connu est Pierre Luna (1328-1423). Cardinal aragonais, il devient pape
sous le nom de Benoit XIII de 1394 à sa mort en 1423. Durant son pontificat, il aurait légué sa
bibliothèque à Pierre de Foix (1386-1464), qu’il a fait cardinal en 1409. En 1457, soit trentequatre ans après le décès du pape, Pierre de Foix fonde à Toulouse le collège de Foix en y
joignant tous les manuscrits de la bibliothèque de Benoit XIII et des volumes lui ayant
appartenu. Au XVIIe siècle141, la bibliothèque du collège est délabrée et en pleine
140
WOHLMAN Avital, Thomas d’Aquin et Maïmonide : un dialogue exemplaire, …, p. 268.
Le manuscrit a également fait partie des collections du couvent des Augustins de Béziers, mais nous ignorons
quand. « Iste liber est conventus de Biterris, ordinis sanctis Augustini », dans Quaestiones de veritate, BnF lat.
3105, fo95.
141
223
détérioration142. Bourdon, le trésorier de Louis XIV à Montpellier, Jean de Deat, président de la
Chambre des comptes de Navarre, Foucault à Montauban et Du Molinet en Touraine achètent
pour Colbert (1619-1683), ministre de Louis XIV, tout ce qu’ils peuvent trouver de précieux
(environ trois-cent-vingt volumes) et font copier les documents historiques des archives. C’est
ainsi que le manuscrit latin 3105 est envoyé le 7 octobre 1680 à la bibliothèque de Colbert sous
le code Colbert 2304.
3.4.3.2 Contenu
Le manuscrit latin 3105 est écrit sur du parchemin, en latin. Il est composé de cent
soixante-dix-neuf feuillets. Chaque feuillet comporte deux colonnes. La reliure a été refaite sous
Colbert, elle est en maroquin rouge aux armes de Colbert. Le titre est au dos. Thomas d’Aquin
ne propose pas de plan. Le texte central, Quaestiones disputate, se trouve dans les folios 1 à
178, suivi au folio 178 de « Expliciunt Questiones de veritate secundum Thomam ». Enfin, du
folio 178-179v nous retrouvons la table des questions.
3.5 Summa theologiae (1266-1273)
3.5.1 Introduction
Thomas d’Aquin écrit la Somme de théologie (Summa theologiae) pendant les sept
dernières années de sa vie. Comme il a été mentionné plus haut, la première partie a été achevée
à Rome en septembre 1268. La deuxième partie, rédigée à Paris, est composée de 1268 à 1271.
La dernière partie, commencée à Paris à l’hiver 1271-1272, est achevée à Naples en décembre
1273143. Son intention, exposée dans le prologue général, était d’écrire une œuvre pédagogique
142
DESLILE Léopold, Le cabinet des manuscrits de la Bibliothèque impériale, Paris, 1868-1881, tome 1, pp. 498499.
143
TORRELL Jean-Pierre, Initiation à saint Thomas d’Aquin, …, p. 436.
224
obligatoire regroupant toutes les connaissances théologiques pour les étudiants novices de la
faculté de théologie :
Quia Catholicae veritatis doctor non solum provectos debet instruere, sed ad eum pertinet
etiam incipientes erudire, secundum illud Apostoli I ad Corinth. III: tanquam parvulis in
Christo, lac vobis potum dedi, non escam ; propositum nostrae intentionis in hoc opere
est, ea quae ad Christianam religionem pertinent, eo modo tradere, secundum quod
congruit ad eruditionem incipientium [...] Consideravimus namque huius doctrinae
novitios, in his quae a diversis conscripta sunt […] Haec igitur et alia huiusmodi evitare
studentes, tentabimus, cum confidentia divini auxilii, ea quae ad sacram doctrinam
pertinent, breviter ac dilucide prosequi, secundum quod materia patietur144.
Comme le De veritate, la Summa theologiae est constituée de questions et d’articles. Dans
chaque article, nous retrouvons d’abord le videtur quod, suivi d’un plaidoyer en faveur de cette
première réponse, les « objections ». Après le plaidoyer, l’auteur donne son opinion sous le titre
Sed contra. À la suite de quoi il présente, dans la partie Responsio, ses arguments. Enfin,
Thomas retourne sur les objections de sa dernière partie « réponse aux objections » qui est en
fait une justification en faveur des critiques. Pour ce qui est du plan de la Somme, la première
partie traite de Dieu, la deuxième partie de l’étude du « mouvement vers Dieu de la créature
douée de raison » et enfin la dernière partie est consacrée au « Christ qui dans son humanité est
la voie par où nous marchons vers Dieu »145.
Les sources utilisées par Thomas d’Aquin sont sensiblement les mêmes que dans son De
veritate. Entre autres, il cite premièrement la Sainte Écriture et les gloses de Walafrid Strabon
et d’Anselme de Laon. Il avait recours également l’exégèse des Pères. Il utilise le De Fide
Orthodoxa de Jean Damascène et cite et commente également le pseudo-Denys. Il a lu aussi
saint Augustin, autorité sans conteste, tout comme Pierre Lombard. Pour ce qui est des sources
philosophiques, sa source principale est Aristote et ses commentateurs. Il utilise également
144
Thomas d’Aquin (1225-1274), Summa theologiae, Roma-Alba, Editiones Paulinae, 1962, Prima Pars,
Prooemium.
145
PATFOORT Albert, La somme de saint Thomas et la logique du dessein de Dieu, Saint-Maur, Parole et silence,
1998, p. 42.
225
Boèce et le néo-platonicien Proclus. Enfin, Maïmonide fait bien évidemment partie de ses
sources146.
3.5.2 Maïmonide dans la Summa theologiae
3.5.2.1 Prima pars
Thomas d’Aquin cite Maïmonide seize fois explicitement dans la Somme de théologie.
Il se rapporte au maître juif surtout pour le sens littéral de la Bible, pour les lois dans la religion
juive ou pour l’Ancien Testament. Dans cette synthèse, Maïmonide n’est présent que dans la
prima pars et la prima secundae. La Prima pars est constituée de cent-deux questions
regroupées dans trois sections (excluant l’introduction147) : Ce qui concerne le Dieu unique (Q.
2-26), Ce qui concerne la distinction des Personnes (Q. 27-43) et Ce qui concerne la manière
dont les créatures procèdent de Dieu (Q. 44-119). Thomas d’Aquin ne cite pas Maïmonide dans
les deux premières sections de ce volume, mais il le fait cinq fois explicitement dans la troisième
section.
3.5.2.1.1 Rapport entre création et distinction
La première référence au rabbi Moyses se trouve à la question 66 (De ordine creationis
ad distinctionem). Les thèses de Maïmonide au sujet de la création concordent en grande partie
avec la pensée de Thomas d’Aquin. Comme le savant juif, l’Aquinate explique la distinction de
l’univers en trois grandes régions : le ciel, la terre ferme et la mer. Thomas explique, en quatre
articles, si l’état informe (vide) de la matière créée a précédé dans le temps la distinction de la
matière ; s’il y a une seule matière pour tous les êtres corporels ; si le ciel céleste a été
146
Thomas d’Aquin (1225-1274), Somme théologique, trad. du latin par Aimon-Marie ROGUET, …, vol. 1, pp. 2627.
147
Dans l’introduction du Tome 1, nous retrouvons la première question : La théologie comme science.
226
simultanément créé avec la matière informe ; et enfin si le temps a été également créé
simultanément avec la matière informe. À l’article 1 (Utrum informitas materiae tempore
praecesserit formationem ipsius), Thomas revient sur la thèse de saint Augustin qui affirme que
l’état informe de la matière – et donc la condition de la matière première (qui ne comporte
aucune forme) – n’a pas précédé temporellement la formation ou la distinction de la matière. Il
continue en parlant de la distinction des quatre éléments (la terre, l’eau, le feu et l’air) quant à
leurs formes. À ce propos, il explique que, en désaccord avec Platon148, Maïmonide considère
le feu élémentaire comme étant les ténèbres (hochekh en hébreu)149: « Sed Rabbi Moyses, in
aliis cum Platone concordans, dicit ignem significari per tenebras : quia, ut dicit, in propria
sphaera ignis non lucet »150.
3.5.2.1.2 L’œuvre du deuxième jour
La question 68 (De opere secundae diei) regroupe quatre articles qui traitent de la
création du firmament, des eaux au-dessus du firmament, de la division des eaux, ainsi que du
nombre de ciels. Au premier article, Utrum firmamentum sit factum secunda die, Thomas
d’Aquin cherche à savoir si le firmament a été créé le deuxième jour. Après avoir mentionné
plusieurs opinions à ce sujet, celles de Bède et de Jean Damascène par exemple, il conclut avec
l’opinion de saint Augustin : « caelum prima die factum, est etiam ipsum caelum siderum : per
firmamentum vero secunda die factum, intelligitur spatium aeris in quo nubes condensantur,
quod etiam caelum aequivoce dicitur »151. Ainsi, il n’indique pas ses préférences personnelles
quant à ces opinions, mais les dernières lignes montrent que la pensée maïmonidienne suit celle
d’Augustin : « Et idem est in aliis observandum, ut Rabbi Moyses dicit »152.
148
Platon fait référence au ciel.
Le Guide des égarés, II, 30.
150
Thomas d’Aquin (1225-1274), Summa theologiae, Roma-Alba, Editiones Paulinae, 1962, I, Q.66, a.1, sol.obj.2.
Voir, Thomas Aquinas, Liber primus summe, ms. Paris BnF latin 14540, f.120v.
151
Summa theologiae, I, Q.68, a.1, sol.1. Voir, Thomas Aquinas, Liber primus summe, ms. Paris BnF latin 14540,
f.123rb.
152
Summa theologiae, I, Q.68, a.1., sol.1. Voir, Thomas Aquinas, Liber primus summe, ms. Paris BnF latin 14540,
f.126rb ; Guide des perplexes, II, 30.
149
227
3.5.2.1.3 L’œuvre du troisième jour
Au chapitre suivant, Thomas s’interroge sur l’œuvre du troisième jour de la création (De
opere tertiae diei). Il traite, entre autres, du rassemblement des eaux et de la production des
plantes, arguments qu’il reprend des Sentences. Nous retrouvons une citation de Maïmonide à
l’article 1 (Utrum aquarum congregatio convenienter dicatur facta tertia die) au dernier
paragraphe de ses solutions. Dans cet article, l’Aquinate se demande si le rassemblement des
eaux a eu lieu au troisième jour. Comme Maïmonide, il explique qu’il faut entendre «
rassemblement des eaux » comme étant les mers (congregationes aquarum appellavit maria)153.
À la suite de cela, il renvoie aux opinions de saint Augustin, de saint Basile et de Maïmonide
sur l’homonymie et la signification du mot terre dans la Bible. Thomas d’Aquin explique que
pour le rabbi, il y a un double sens des mots après chaque fois où il est écrit « il appela ». En
effet, Maïmonide explique dans le Guide que : « tu trouves l’expression "et Dieu appela telle
chose ainsi", on a pour but de le séparer de l’autre idée, dans laquelle le nom est commun aux
deux choses […] en disant : "et Dieu appela la partie sèche érets", on veut parler de la terre
seule »154. Ainsi, Thomas d’Aquin montre son accord avec la pensée du maître juif.
3.5.2.1.4 L’ensemble des jours de la création
Les derniers renvois à la pensée maïmonidienne dans la Prima pars se trouvent, l’une à
la suite de l’autre, à la question 74 (De omnibus septem diebus in communi). Divisée en trois
articles, la question traite de la complexité de l’herméneutique pour ce qui est des jours de la
création. L’article qui nous intéresse, Utrum Scriptura utaur convenientibus verbis ad
exprimendum opera sex dierum155, expose les nombreuses interprétations des Pères et des
philosophes. Les deux références à Maïmonide se trouvent dans la réponse aux objections. Au
troisième point, Thomas d’Aquin se réfère au Guide pour expliquer pourquoi il n’est pas écrit
153
Summa theologiae, I, Q.69, a.1, sol.5. ; Guide des perplexes, II, 30.
Guide des perplexes, II, 30. Voir, Thomas Aquinas, Liber primus summe, ms. Paris BnF latin 14540, f.131vb.
155
Summa theologiae, I, Q.74, a.3, rép.3.
154
228
au deuxième jour que « Dieu vit que c’était bon ». Il suit exactement l’explication du maître juif
en donnant les trois réponses de Maïmonide, sans expliquer davantage. Au quatrième point,
Thomas d’Aquin expose, dans un premier temps, ce que Maïmonide entend par « l’esprit de
Dieu » : « dicendum quod Rabbi Moyses per spiritum Domini intelligit aerem vel ventum, sicut
et Plato intellexit. Et dicit quod dicitur spiritus Domini, secundum quod Scriptura consuevit
ubique flatum ventorum Deo attribuere »156. Maïmonide, en effet, est en accord avec Platon,
puisqu’il donne comme synonyme au mot « esprit » le mot hébreu « ruah » qui veut dire souffle
ou vent157. À la suite de quoi l’Aquinate donne la définition des Pères en se rangeant de leur
côté : « Sed secundum Sanctos, per Spiritum Domini intelligitur Spiritus Sanctus »158.
Ainsi, dans la Prima pars, la section où le maître Moïse est cité a pour thème principal « Dieu
créateur ». Thomas d’Aquin se réfère aux commentaires exégétiques du Guide pour des
questions concernant le livre premier de la Genèse, Bereshit (en hébreu).
3.5.2.2 Prima secundae
La Prima secundae, qui est le premier volume de la seconde partie, est constituée de
cent-quatorze questions regroupées dans quatre sections: La béatitude (Q. 1-5), Les actes
humains (Q. 6-89), La Loi (Q. 90-108), ainsi que La Grâce de Dieu (Q. 109-114). Dans cette
partie, Thomas d’Aquin ne cite Maïmonide ni dans la première ni dans la deuxième section. Il
fait en effet référence au maître juif onze fois dans la troisième section, pour des questions
concernant les préceptes cérémoniels et judiciaires.
156
Summa theologiae, I, Q.74, a.3, rép.4. Voir, Thomas Aquinas, Liber primus summe, ms. Paris BnF latin 14540,
f.131vb.
157
Guide des perplexes, II, 30.
158
Summa theologiae, I, Q.74, a.3, rép.4. Voir Thomas Aquinas, Liber primus summe, ms. Paris BnF latin 14540,
f.131vb.
229
3.5.2.2.1 Leur nature
La question 101 (De praeceptis caeremonialibus secundum se) traite de la nature des
préceptes cérémoniels. Elle est divisée en quatre articles : Quae sit ratio praeceptorum
caeremonialium, utrum sint figuralia, utrum debuerint esse multa, de distinctione ipsorum. Pour
Thomas d’Aquin, les préceptes cérémoniels se rattachent à la réglementation du culte dans
l’Ancien Testament159. Dans cette question, l’Aquinate reprend les critiques courantes envers
les pratiques juives réglementées par la tradition talmudique. Il se rapporte à la troisième partie,
aux chapitres vingt-huit et trente-deux du Guide de Maïmonide lorsqu’il veut donner plus de
détails par rapport aux lois cérémonielles juives. À l’article 1, l’Aquinate soutient que les
préceptes cérémoniels sont propres au culte divin. Il est ici en désaccord avec Rabbi Moyses.
Thomas explique que selon Maïmonide, il n’y a pas de raison évidente aux préceptes
cérémoniels et par conséquent ces derniers ne se rapportent pas au culte de Dieu : « Praeterea,
Rabbi Moyses dicit quod praecepta caeremonialia dicuntur quorum ratio non est
manifesta […] »160. Maïmonide soutient, en effet, que certaines obligations ou certains interdits,
comme l’interdiction de la viande cuite dans du lait ou l’obligation de couvrir le sang, sont des
croyances nécessaires pour arrêter la violence réciproque ou pour faire acquérir de bonnes
mœurs161. Or, selon Thomas d’Aquin, ces préceptes cérémoniels, bien au contraire, dirigent
l’homme vers Dieu, puisque ces règles créent un lien avec Dieu. Au dernier paragraphe, Thomas
revient sur l’explication de Maïmonide et conclut que l’idée de Rabbi Moyses est crédible dans
une certaine mesure, mais si la raison d’être de ces préceptes est obscure, c’est parce que les
préceptes relatifs au culte divin doivent être figuratifs162.
La prochaine citation du Guide se trouve à l’article 3. Là, Thomas d’Aquin revient sur les raisons
pour lesquelles les préceptes cérémoniels étaient si nombreux sous l’Ancien Testament. Il
159
Summa theologiae, I-II, Q.101, note 1.
Summa theologiae, I-II, Q.101, a.1, obj.4.
161
Guide des perplexes, III, 28.
162
Summa theologiae, I-II, Q.101, a.1, sol.4. « Homo autem ordinatur ad Deum per debitum cultum. Et ideo
caeremonialia proprie dicuntur quae ad cultum Dei pertinent ».
160
230
explique, entre autres, que plusieurs avaient une tendance à l’idolâtrie et qu’il fallait ainsi
imposer par les préceptes cérémoniels, une multitude de règlements relatifs au culte de Dieu
pour les en détourner163. Maïmonide va dans ce sens en parlant de l’élément corporel du culte.
Il développe l’idée que Dieu a laissé aux juifs certains cultes idolâtres en les transférant au culte
de Dieu pour ne pas que ces derniers soient outragés par l’abolition de ces anciennes
pratiques164. Thomas reprend ainsi les propos de Maïmonide en ajoutant : « Oportebat tamen
non ita attenuare corporalem cultum Dei, ut homines ad cultum daemonum declinarent »165.
Ainsi, pour ne pas que le peuple se rabatte sur le culte des « démons », il ne fallait pas restreindre
totalement l’élément corporel du culte divin.
3.5.2.2.2 Les raisons d’être des préceptes cérémoniels
La question 102, De caeremonialium praeceptorum causis, traite également des
préceptes cérémoniels en six articles : utrum praecepta caeremonialia habeant causam, utrum
habeant causam litteralem, vel solum figuralem, de causis sacrificiorum, de causis
sacramentorum, de causis sacrorum, de causis observantiarum. Il est intéressant de constater
que son ignorance des religions antiques et du développement des rites durant l’Ancien
Testament le prédispose à puiser les réponses dans le Guide. Maïmonide est ainsi cité aux
articles 3 à 6. Au troisième article, Thomas d’Aquin explique que les cérémonies de l’Ancien
Testament comportaient une double raison d’être : littérale, puisqu’elles réglaient le culte divin
et figurative, puisqu’elles avaient pour but de représenter le Christ. Quant aux sacrifices, ils
contribuaient au culte de Dieu de deux façons : « uno modo, decundum quod per sacrificia
repraesentabatur ordinatio mentis in Deum, ad quam excitabatur sacrificium offerens […] » et
« ex hoc quod per huiusmodi homines retrhebantur a sacrificiis idolorum […] »166.
163
Summa theologiae, I-II, Q.101, a.3. « dicendum quod vetus lex in multis diminuit corporalem cultum.Propter
quod statuit quod non in omni loco sacrificia offerrentur, neque a quibuslibet. Et multa huiusmodi statuit ad
diminutionem exterioris cultus ».
164
Guide des perplexes, III, 32.
165
Summa theologiae, I-II, Q.101, a.3, sol.3.
166
Summa theologiae, I-II, Q.102, a.3, sol.4.
231
Thomas consulte le chapitre quarante-six de la troisième partie du Guide pour des explications
et des exemples se rattachant aux lois cérémonielles. Il fait ainsi référence trois fois au maître
juif. La première fois, il expose les raisons pour lesquelles, selon Maïmonide, les tourterelles et
les petits de la colombe avaient plus de valeur pour l’offrande. Thomas reprend les propos de
rabbi Moyses deux paragraphes plus bas pour ce qui a trait de la façon de tuer les oiseaux : « Vel
etiam, ut Rabbi Moyses dicit, ²lex elegit genus occisionis quo animalia minus affligebantur
occisa ². Per quod excludebatur etiam immisericordia offerentium, et deterioratio animalium
occisorum »167. Enfin, quelques paragraphes plus tard, Thomas cite les propos de Maïmonide
pour la sorte d’offrande consacrée selon la gravité du péché168.
L’article 4 a pour but de justifier l’existence du lieu saint (tel le temple), des instruments utilisés
dans ce lieu et de ses ministres169. Thomas d’Aquin dénote que le culte a pour but principal
d’enseigner aux hommes la vénération de Dieu. Expliquant plus loin, au sens littéral, la raison
pour laquelle le temple de Jérusalem a été construit au temps de Salomon, l’Aquinate reprend
mot pour mot les trois raisons données par Maïmonide170 : « Prima est ne gentes appropriarent
sibi locum illum. Secunda est ne gentes ipsum destruerent. Tertia vero ratio est ne quaelibet
tribus vellet habere locum illum in sorte sua, et propter hoc orirentur lites et iurgia »171. Thomas
en conclut comme le maître juif que le temple a été construit dès le moment où un roi a pu
calmer les affrontements entre tribus.
L’article 5 traite des différentes raisons, au sens littéral et figuratif, des sacrements dans l’Ancien
Testament. Thomas consacre une grande partie aux causes des interdits de certains sacrements
à l’état d’impureté chez les hommes et les femmes, comme dans les objets. Thomas d’Aquin
explique, en effet, que cette souillure par contact se communiquait aux êtres inanimés, car
« quidquid enim quocumque modo tangebat immundus, immundus erat »172. Il donne l’exemple,
167
Summa theologiae, I-II, Q.102, a.3, sol.6.
Summa theologiae, I-II, Q.102, a.3, sol.11.
169
Summa theologiae, I-II, Q.102, a.4, note 19.
170
Guide des perplexes, III, 45.
171
Summa theologiae, I-II, Q.102, a.4, sol.2.
172
Summa theologiae, I-II, Q.102, a.5, sol.4.
168
232
en citant le Guide, de la femme impure lorsqu’elle a ses menstruations173. Sans citer
explicitement Maïmonide, il prend aussi du Guide des perplexes l’idée que les choses sacrées
étaient beaucoup plus vénérées du fait que les hommes s’en approchaient rarement à cause de
leur impureté174.
Au sixième article, sur certaines interdictions relatives à la consommation animale, Thomas
d’Aquin s’appuie implicitement sur le Guide de Maïmonide. De ce fait, sans citer le maître juif
tout en reprenant son idée, Thomas donne les raisons de l’interdiction, chez les juifs, de manger
certains animaux. Ces animaux sont ceux qui se nourrissent de déchets, d’impuretés, comme le
porc, ou ceux qui vivent sous terre – donc dans la saleté –, tels la taupe et le rat. Par ailleurs, les
viandes animales considérées impures sont également celles qui engendrent dans le corps
humain une contamination des humeurs « superfluam humiditatem »175. Quelques paragraphes
plus loin, Thomas d’Aquin cite Maïmonide pour les causes de l’interdiction de consommer du
sang et de la graisse : « Adipis etiam esus prohibitus est eis, tum quia idololatrae comedebant
illum in honorem deorum suorum. Tum etiam quia cremabatur in honorem Dei. Tum etiam quia
sanguis et adeps non generant bonum nutrimentum : quod pro causa inducit Rabbi Moyses »176.
Ainsi, les raisons littérales de cette interdiction sont dans l’impureté du corps et de l’esprit de
l’animal. Suivant le Guide177, Thomas revient sur les raisons pour lesquelles les juifs ne peuvent
cuire le chevreau dans le lait de sa mère ou tuer la mère avec les petits : pour accoutumer le
peuple juif à la miséricorde, mais aussi pour prohiber certains rîtes idolâtres178. Enfin,
Maïmonide est cité pour la dernière fois dans cette question sur les raisons d’être des préceptes
cérémonieux pour ce qui est de l’accouplement d’animaux d’espèces différentes. Thomas
d’Aquin explique que, selon Maïmonide, il faut en détourner les yeux179.
173
Summa theologiae, I-II, Q.102, a.5, sol.4 ; Guide des perplexes, III, 47
Guide des perplexes, III, 47 ; Summa theologiae, I-II, Q.102, a.5, sol.4;
175
Summa theologiae, I-II, Q.102, a.6, sol.1; Guide des perplexes, III, 48.
176
Summa theologiae, I-II, Q.102, a.6, sol.1; Guide des perplexes, III, 48.
177
Guide des perplexes, III, 48.
178
Summa theologiae, I-II, Q.102, a.6, sol.8.
179
Summa theologiae, I-II, Q.102, a.6, sol.8.
174
233
3.5.2.2.3 Le sens des préceptes judiciaires
Maïmonide est cité pour la dernière fois dans la Somme théologique à la question 105
sur le sens des préceptes judiciaires (De ratione iudicialium praeceptorum). Elle est divisée en
quatre articles : primo, de ratione praeceptorum iudicialium quae pertinent ad principes ;
secundo, de his quae pertinent ad extraneos ; tertio, de his quae pertinent ad extraneos ; quarto,
de his quae pertinent ad domesticam conversationem. Cette question est très intéressante en
elle-même et se détache des questions précédentes, puisqu’il s’agit ici non pas de lois
cérémonielles relatives au culte divin, mais bien de lois judiciaires. L’article 2, par exemple,
traite des lois concernant les biens des particuliers, de la vente, de l’achat, de l’impartialité des
juges et des peines selon les différents délits. Il cite Maïmonide pour ce qui a trait de la raison
littérale de la mise à mort des animaux : « quia frequenter interfector est de civitate
propinquiori. Unde occisio vitulae fiebat ad explorandum hominidium occaltum »180. Pour
éviter que la bête soit abattue et que le propriétaire perde la bête, les habitants devaient ainsi
dénoncer le meurtrier s’ils le connaissaient.
En bref, dans la Summa Theologiae, Thomas d’Aquin consulte le Guide ou cite directement
Maïmonide pour des questions se rattachant au Dieu créateur et à la loi ancienne. Ainsi, c’est
dans la prima pars et la prima secundae uniquement que Thomas d’Aquin mentionne le maître
juif. La tertia pars n’est composée que de questions qui se rapportent au Christ, ce qui explique
pourquoi la pensée maïmonidienne n’est pas prise en considération. Or, nous pouvons nous
demander, avec raison, pourquoi dans la secunda secundae, l’Aquinate ne fait aucune mention
du maître juif pour les questions de foi, de ravissement et de prophétie. En effet, il reprend des
thèmes traités dans le De veritate, dans lesquels le savant juif était de nombreuses fois
mentionnés. Deux hypothèses sont à considérer. La première, cette œuvre de synthèse est
destinée aux étudiants qui débutent en théologie. Thomas d’Aquin veut donc être bref et
succinct, certains articles du De Veritate ne se retrouvent pas forcément dans la Somme. C’est
le cas, par exemple, de certains articles des questions sur le ravissement et la foi. Ces articles,
dans lesquels Maïmonide est cité, ne font pas partie de la Somme. Toutefois, le cas est différent
180
Summa theologiae, I-II, Q.105, a.2, sol.12.
234
pour les articles se rapportant à la prophétie, tels que : la prophétie requiert-elle de bonnes
mœurs181, la prophétie la plus haute est-elle celle qui se produit sans vision de l’imagination182
et Moïse fut-il le plus grand des prophètes183. Maïmonide n’est pas cité, alors que cette question
prend une place importante dans le Guide. C’est que – et là viendrait la seconde hypothèse –
Thomas d’Aquin se réfère au maître juif dans la Somme pour toutes les questions se rapportant
au sens littéral de la Bible, à la religion juive ou à l’Ancien Testament. Pour le reste, il fait
majoritairement référence aux Pères de l’Église ou cite directement le Nouveau Testament.
Maïmonide est donc considérée comme l’autorité juive par excellence pour toutes questions
liées à l’Ancien Testament d’ordre biblique et exégétique. Il n’est donc pas possible ici de parler
d’une quelconque « influence maïmonidienne » à l’égard de la Summa theologiae. Le dux
neutrorum sert essentiellement de référence pour comprendre les rites et les pratiques des juifs.
Toutefois, l’originalité de la Somme réside dans le fait que l’Aquinate utilise l’herméneutique
juive pour l’explication de certaines parties de l’Ancien Testament.
3.5.3 Le manuscrit latin 14540
3.5.3.1 Origine, date et auteur
La Bibliothèque nationale de France ne possède qu’un seul manuscrit de la prima pars
de la Somme : le manuscrit latin 14540 qui a pour titre Liber primus Summe. Il est composé en
latin au début du XIVe siècle, vers 1300. L’histoire du manuscrit n’est pas connue. L’une des
informations retenues est qu’il a été conservé à l’abbaye de Saint-Victor de Paris. Le copiste du
manuscrit ne nous est pas parvenu, mais il se peut fort bien qu’il soit d’origine anglaise, puisque
l’écriture et les notes proviennent d’une main anglaise184.
181
Summa theologiae, II-II, Q.172, a.4.
Summa theologiae, II-II, Q.174, a.2.
183
Summa theologiae, II-II, Q.174, a.4.
184
OUY Gilbert, Les manuscrits de l’abbaye de Saint-Victor : catalogue établi sur la base du répretoire de Clause
de Grandrue (1514), Turnhout, Brepols, 1999, tome 2, pp. 67-68.
182
235
3.5.3.2 Contenu
Le manuscrit latin 3105 est écrit sur du parchemin. Les dimensions sont de 335x235mm.
Il est composé de deux cent vingt-six feuillets, chaque feuillet comporte deux colonnes. La
reliure est du XVIIIe siècle, elle est en parchemin vert aux armes de Saint-Victor. Au dos, nous
pouvons y lire : Pars I. Summae S. Thomae. Le fol. 126rv semble avoir été ajouté, l’écriture
n’étant pas la même que les autres folios185. La table des matières se trouve aux fol. 222va-226vb.
Comme le titre l’indique, ce manuscrit contient le premier livre de la Somme théologique de
Thomas d’Aquin. On y retrouve donc le prologue suivi de cent-dix-neuf questions. Le manuscrit
recèle une initiale historiée au fol. 1r, montrant Thomas d’Aquin qui enseigne.
3.5.4 Le manuscrit latin 14541
3.5.4.1 Origine, date et auteur
Le manuscrit latin 14541 de la Bibliothèque nationale de France a pour titre Secunda
pars secundi libri summe. Composé au début du XIVe siècle, il est conservé à l’abbaye de SaintVictor. En août 1400, Saint-Victor remet ce manuscrit en gage à la Sorbonne pour l’emprunt
d’un manuscrit d’Albert le Grand. Le copiste de ce volume ne nous est malheureusement pas
parvenu. Toutefois, il est fort possible que ce soit la suite du manuscrit latin 14540, puisque
l’écriture est d’une même main anglaise186.
185
186
OUY Gilbert, Les manuscrits de l’abbaye de Saint-Victor, …, p. 68.
OUY Gilbert, Les manuscrits de l’abbaye de Saint-Victor, …, p. 68.
236
3.5.4.2 Contenu
Écrit en latin sur parchemin, le manuscrit mesure 340x235mm et comporte 343 folios.
Rédigé en grosses minuscules rondes sur deux colonnes, le folio 1r contient une lettrine peinte
en doré. Aux folios 351 et 352, nous trouvons la seconde table. Alors que le titre indique qu’il
s’agit de la seconde partie du deuxième livre (Secunda pars secundi libri), le manuscrit renferme
également le premier volume de la seconde partie (Prima secundae). Les questions qui nous
intéressent commencent à partir du folio 188va, avec la question 101.
3.6 Les œuvres de Thomas d’Aquin traduites en hébreu
Bien que rare, les œuvres de Thomas d’Aquin sont parvenues chez les savants juifs
notamment grâce aux traductions de Jehudah ben Moseh ben Daniel Romano. Entre 1300 et
1314, celui-là est proche de la Curie et côtoie des savants chrétiens à la cour papale de Rome et
d’Avignon187. Alors que le XIVe siècle marque un véritable déclin de la philosophie chez les
juifs de Provence et d’Espagne, Jehudah Romano a contribué à renouveler la tradition
« philosophique » juive en la modernisant et en se penchant non pas uniquement sur les écrits
juifs, grecs et arabes, mais aussi chrétiens188. Ce savant juif lit donc Thomas d’Aquin et traduit
en hébreu ses œuvres dans un style latinisant. Son but est de montrer à ses coreligionnaires qu’il
faut lire les textes d’auteurs chrétiens, car ces derniers contribuent au progrès de la « science ».
Jehudah traduit donc partiellement les œuvres suivantes de l’Aquinate : la Summa theologiae,
la Summa contra Gentiles, ainsi que le Scriptum super Libros Sententiarum. Il va toutefois
traduire intégralement le Tractatus de Ente et Essentia en essayant d’être le plus fidèle à
l’original. Il est intéressant de remarquer que parfois, ne trouvant l’équivalence du mot hébreu,
187
SERMONETA Josef, « Jehudah ben Moseh ben Daniel Romano, traducteur de saint Thomas », dans NAHON
Gérard, TOUATI Charles (éd.), Hommage à Georges Vajda, Études d’histoire et de pensée juives, Louvain, 1980,
p. 242, note 18.
188
SERMONETA Josef, « Jehudah ben Moseh ben Daniel Romano…, pp. 135-136.
237
il restera avec le mot latin (par exemple, le mot phoenix)189. Jehudah traduit également plusieurs
œuvres de Gilles de Rome, telles l’Opusculum de Fallaciis, In Librum de Causis Expositio, ou
encore les vingt-deux Theocremata de Esse et Essentia190.
Somme toute, le Guide des perplexes de Maïmonide a connu un grand accueil au XIIIe siècle
dans le cercle intellectuel chrétien. Avec l’aide de savants juifs, plusieurs traductions latines ont
eu lieu ce qui a permis la connaissance des thèses maïmonidiennes chez les savants chrétiens
tels Guillaume d’Auvergne, Albert le Grand et Thomas d’Aquin.
Selon Gilbert Dahan,
l’influence de Maïmonide est une exception et un exemple des rapports intellectuels entre
savants juifs et chrétiens191. Maïmonide serait en effet le seul penseur juif à intégrer la pensée
des savants chrétiens de ce siècle. La raison est que les œuvres des autres grands penseurs juifs
(Judah ha Levi ou Nahmanide par exemple) n’intéressaient pas les savants chrétiens, car elles
avaient un thème trop spécifiquement juif. Enfin, ce qu’il est possible de percevoir dans cet
échange entre Maïmonide et Thomas d’Aquin, c’est que la philosophie est un outil qui sert
d’appui pour une meilleure compréhension de la foi, des sens cachés de la Bible. L’utilisation
que font les penseurs juifs et chrétiens de la philosophie ne va cependant pas être appréciée par
tous. Le XIIIe siècle sera témoin en France autant du côté juif que chrétien de nombreuses
censures et querelles.
4. La philosophie : face à de fortes oppositions
À partir du XIIIe siècle, maîtres et étudiants de l’université de Paris subissent de
nombreuses censures de textes, en particulier philosophiques. Même si Grégoire IX, en 1231,
montre une attitude moins hostile à l’égard des écrits aristotéliciens192, le christianisme
occidental est confronté à une « crise aristotélicienne » en 1270 opposant les théologiens
189
SERMONETA Josef, « Jehudah ben Moseh ben Daniel Romano …, pp. 245-253.
SERMONETA Josef, « Jehudah ben Moseh ben Daniel Romano …, pp. 254-262.
191
DAHAN Gilbert, Les intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Age, …, p. 322.
192
Grégoire IX reconnait l’utilité des textes aristotéliciens. Il en autorise ainsi l’étude, mais seulement après que
les erreurs trouvées ont été corrigées.
190
238
modérés aux conservateurs. Parallèlement, du Moyen Âge central jusqu’à l’expulsion des juifs
au début du XIVe siècle, il existe une tension constante au sein des communautés juives de
France. Si ce n’est pas l’utilisation de l’allégorie par les exégètes juifs, la question de la
philosophie stimule aussi des débats houleux entre les autorités juives de France. Nous pouvons
alors établir un rapprochement dans la motivation et dans l’intervention des plus sectaires
(chrétiens et juifs) envers la vogue et l’engouement pour la philosophie.
4.1 Les théologiens chrétiens parisiens
4.1.1 Division au sein de l’université de Paris
L’aristotélisme, très largement étudié depuis le XIe siècle, a un statut assez complexe tout
au long du XIIIe siècle. Dès le début de ce siècle, les textes d’Aristote sont introduits dans les
programmes de la faculté des arts, ce qui provoque une série de condamnations et d’interdictions
en 1210, 1215 et 1231. La philosophie d’Aristote et les commentaires d’Averroès suscitent un
problème majeur pour l’autorité ecclésiastique, puisque l’aristotélisme est perçu comme
incompatible avec la morale chrétienne. En effet, l’Église se trouve confrontée à des textes
nouveaux, des doctrines nouvelles, et voit se développer une philosophie de plus en plus
indépendante de la Révélation193.
À partir de 1200-1230, l’université de Paris connaît un conflit interfacultaire. Nous pouvons
déceler trois groupes principaux : d’un côté, à l’extrême, la tendance « conservatrice »
augustinienne chez les théologiens séculiers, mais principalement franciscains, dont
Bonaventure (1217-1274), qui considère qu’il faut intégrer la philosophie au sein de la
théologie. À l’autre extrême, les aristotéliciens radicaux de la faculté des arts, tels Siger de
Brabant, Boèce de Dacie, Jacques de Douai, Aubry de Reims, veulent que la tradition
aristotélicienne telle qu’ils la découvrent dans les textes, reste intacte sans être altérée. Ils
désirent pratiquer la philosophie comme « science pure », autonome et gratuite, sans tenir
193
DAHAN Gilbert, Les intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Age, ..., p. 314.
239
compte des contraintes de la foi. Quant au troisième groupe, à mi-chemin entre les deux groupes
extrêmes, il comprend Thomas d’Aquin qui est à l’origine du système modéré « philosophicothéologique ». Voulant avant tout concilier foi et raison, la philosophie est l’auxiliaire de la
théologie puisqu’elle peut prouver scientifiquement les conclusions théologiques. Plusieurs
commencent à se joindre à Thomas d’Aquin formant deux groupes : l’école dominicaine de
Paris et les aristotéliciens modérés de la faculté des arts194.
Ainsi, au sein de l’université de Paris, alors que la Querelle des mendiants lia les prêcheurs et
les mineurs sur un front commun à partir des années 1270, la question de l’étude de
l’aristotélisme engendre une lutte entre eux. Les dominicains, à l’inverse des franciscains,
étaient beaucoup plus ouverts aux thèses aristotéliciennes et averroïstes. Certains franciscains
iront même jusqu’à condamner directement les thèses de Thomas d’Aquin. Ils voyaient dans les
conceptions thomistes l’autorité des philosophes préférée parfois à celle des Pères et des saints,
ce qui leur était intolérable195. Ces maîtres franciscains avec quelques maîtres séculiers, à partir
de 1270 et surtout après la condamnation de 1277, vont former un nouveau courant appeler néoaugustinisme196. Ce courant va chercher à construire un système philosophique inspiré
uniquement d’Augustin, même s’il accepte les doctrines aristotéliciennes et les thèses de
provenance juive (Ibn Gabirol) et arabe (Avicenne), tout en s’opposant principalement à une
série de doctrines thomistes.
194
VAN STEENBERGHEN Fernand, La philosophie au XIIIe siècle, Louvain-la-Neuve, Institut supérieur de
philosophie, 1991, p. 385. Cette image traditionnelle est toutefois rejetée par Alain De Libéra qui estime que la
nature du conflit a mal été interprétée. Selon lui, ce serait Aubry de Reims et non Siger de Brabant au point de
départ de la crise universitaire. La faculté des arts en 1271 aurait eu deux fractions : la première, majoritaire, portait
le nom de son premier recteur : « pars Alberici » (fraction d’Aubry) et la seconde « pars Sigeri » (fraction de Siger).
Ce serait là la cause du conflit. La fraction de Siger serait alors considérée par les historiens modernes comme le
parti averroïste et Siger le chef d’un courant dont il ne faisait probablement pas partie. Selon De Libéra, ce serait
l’unique contribution de Siger à la crise parisienne. Voir, DE LIBERA Alain, Penser au Moyen Âge, Paris, Seuil,
1991, pp. 165-168.
195
VAN STEENBERGHEN Fernand, La philosophie au XIIIe siècle, …, p. 399.
196
Terme inventé par F. Van Steenberghen, dans La philosophie au XIIIe siècle, …, p. 406.
240
4.1.2 Les grandes condamnations aristotéliciennes de 1270 et 1277
Ces querelles universitaires mènent vers les grandes condamnations aristotéliciennes de
1270 et 1277 où de nombreuses thèses sont réprouvées. Les maîtres directement visés sont les
artiens de l’université de Paris, tels Siger de Brabant et Boèce de Dacie. Jacques de Douai se
plaint d’ailleurs qu’ils soient victimes d’insupportables persécutions et que les censeurs
« penseraient travailler en vain, s’ils ne trouvaient rien d’hérétique ou d’erroné »197.
L’évêque de Paris, Étienne Tempier, prononce une sentence officielle le 10 décembre 1270
en condamnant treize propositions. Ce sont principalement les thèses de « l’averroïsme latin »
qui sont condamnées, un courant philosophique influencé par les philosophes arabes. Ces thèses
vont être d’ailleurs condamnées par Thomas d’Aquin dans son opuscule De unitate intellectus
contra averroistas et dans sa Summa contra Gentiles198. Sur les treize articles, quatre visent
Siger de Brabant (1240-1284) : l’unicité de l’intellect de l’humanité (qui remonte à Averroès),
le déterminisme, l’éternité du monde (thèse d’Averroès), ainsi que la négation de la providence.
Siger de Brabant croyait en effet que le temps et la matière première sont éternels. Deux thèses
principalement ont choqué les théologiens : la première, la croyance en l’éternité du monde et
la théorie du retour éternel et la seconde idée, la doctrine de l’unicité de l’intellect agent pour
l’espèce humaine entière. L’année suivante, les conflits reprennent, l’enseignement de
l’averroïsme et de l’aristotélisme continuent à se développer et les thèses condamnées en 1270
sont toujours enseignées par certains artiens.
Ces conflits mènent le 7 mars 1277 à la grande condamnation, trois ans jour pour jour après la
mort de Thomas d’Aquin. Étienne Tempier réunit seize théologiens qui se chargent en moins de
trois semaines de trouver les thèses erronées et suspectes. Sont ainsi condamnées deux cent dixneuf erreurs en visant non seulement l’aristotélisme hétérodoxe, les thèses averroïstes, mais
BIANCHI Luca, Censure et liberté intellectuelle à l’université de Paris (XIIIe-XIVe siècles), ..., p. 43. « Nam
etiam se in cassum laborasse putarent si nihil invenirent haeresis aut erroris ».
198
VAN STEENBERGHEN Fernand, La philosophie au XIIIe siècle, …, p. 412. Voir aussi, PÉPINS Jean, « Saint
Thomas et la philosophie du XIIIe siècle », dans CHÂTELET François (dir.) La philosophie médiévale (du Ier au
XVe siècle), Paris, Hachette, 1972, p.178.
197
241
aussi des propositions thomistes. Des disciples de Thomas d’Aquin se sont éloignés parfois des
véritables thèses de la Somme théologique, ce qui a eu pour conséquence la condamnation de
certaines thèses attribuées à Thomas d’Aquin. En effet, certaines thèses sont condamnées parce
qu’elles sont vues comme issues de l’averroïsme. Tempier condamne également tous les écrits
de nécromancie, d’astrologie judiciaire et de magie199. Il excommunie en outre tous ceux qui
ont enseigné ses thèses, ainsi que les auditeurs. L’excommunication peut être révoquée si ces
derniers se présentent dans les sept jours à l’évêque ou à son chancelier.
La condamnation de 1277 a pour conséquence l’interruption de la carrière de Siger de Brabant,
le ralentissement pour quelques années de la carrière de Gilles de Rome (1247-1316) – l’évêque
Tempier lui a refusé sa licentia docenti –et le retard pour un temps des progrès du thomisme au
profit des courants de pensée en faveur chez les franciscains. Par ailleurs, durant la sentence de
1277, l’évêque en compagnie du chancelier de Paris et du cardinal-légat ont contraint les maîtres
en théologie réticents à apposer leurs sceaux. Gilles de Rome affirme alors que c’est à cause de
la ténacité et l’obstination d’une minorité que certaines thèses ont été condamnées : « Nam nos
ipsi tunc eramus Parisijs, et tamquam de re palpata testimonium perhibemus, quod plures de
illis articulis transierunt non consilio Magistrorum, sed capitositate quorundam paucorum »200.
Par conséquent, ces condamnations de 1270 et 1277 peuvent être vues comme un acte de défense
des théologiens conservateurs et des franciscains, contre Aristote et la popularité croissante des
thèses déviantes. Enfin, bien qu’il soit possible d’identifier certaines propositions du Guide de
Maïmonide dans les thèses condamnées, Maïmonide n’était pas visé. Comme l’explique le
prologue d’Étienne Tempier, la condamnation vise les artiens de Paris qui « dépassent les limites
de leur faculté »201. La grande controverse qui entoure le maître juif aura à elle seule un impact
notable dans la communauté juive.
199
VAN STEENBERGHEN, La philosophie au XIIIe siècle, …, p. 422.
BIANCHI Luca, Censure et liberté intellectuelle à l’université de Paris (XIIIe-XIVe siècles), …, p. 248, note
101.
201
DAHAN Gilbert, « Maïmonide dans les controverses universitaires du XIIIe siècle », …, p. 392.
200
242
4.2 Les savants juifs provençaux
4.2.1 La philosophie : ambigüité chez les conformistes juifs
La philosophie est reçue semblablement dans les communautés juives : un groupe distinct
de savants se plaignent des traités philosophiques et de l’étude de cette matière. Pour
comprendre ces réactions, il faut remonter au XIe siècle. La communauté juive en France, durant
ce siècle, est composée principalement d’ashkénazes202 – surtout au Nord. Parmi les courants
de pensée ashkénazes, le plus répandu est le courant traditionaliste qui conserve les valeurs de
la coutume orale et des textes traditionnels203. Toutefois, aux XIIe et XIIIe siècles, l’influence
sépharade204 au nord de la France arrive à son apogée205. Les sépharades s’installent en grand
nombre à Paris et dans ses alentours, en diffusant de nombreuses œuvres philosophiques
traduites du judéo-arabe en arabe, en hébreu et même en latin.
Les désaccords, qui commencent alors à apparaître entre les penseurs juifs, se font entendre
principalement parce que les auteurs sépharades ont pour usage de mélanger l’étude des livres
sacrés avec celle de la médecine, des mathématiques, de l’astronomie et de la philosophie. Le
Guide des perplexes de Maïmonide est un bon exemple de cet amalgame, puisque toute son
œuvre, écrite en judéo-arabe, vise à réconcilier la philosophie aristotélicienne et la science avec
la tradition juive sépharade.
Or, la diffusion des idées sépharades selon un raisonnement aristotélicien ne plait pas à bon
nombre de conformistes, puisque c’est une interprétation rationnelle de la littérature talmudique.
Par conséquent, plusieurs traditionalistes (des anti-maïmonidiens) commencent à se plaindre. À
202
Les ashkénazes sont des juifs provenant des pays d’Europe de l’Est, d’Europe centrale, ainsi que de la France
et de l’Angleterre.
203
SIRAT Colette, « Introduction », dans La conception du livre chez les piétistes Ashkénazes au Moyen Age, no
23, Droz, 1996, p. 9.
204
Sépharade est un terme hébreu désignant la péninsule ibérique, plus tard appliqué aux juifs provenant de ce
territoire.
205
GRABOÏS Aryeh, « L’expansion de l’influence séfarade dans les pays transpyrénéens aux XIe-XIIIe siècles »,
dans Espacio, Tiempo y Forma, Serie III, H. Médiéval, vol. 6, 1993, p. 51.
243
partir de 1232, l’œuvre de Maïmonide va être l’objet d’un des plus virulents conflits internes
qu’aient connu les communautés juives.
4.2.2 Controverses et condamnations des textes maïmonidiens
Il est possible de diviser en deux périodes la grande controverse maïmonidienne206. La
première s’étend du XIIe au XIIIe siècle et concerne surtout les écrits maïmonidiens, tout en
défendant le sens littéral de l’écriture. La seconde vague commence en 1303 toujours par les
traditionalistes, principalement provençaux. Ils ne s’en portent plus tout à fait contre
Maïmonide, mais visent les philosophes juifs qui utilisent à l’excès l’allégorie pour commenter
l’Écriture. La cible des érudits les plus rigoureux à la fin du XIIIe siècle et au début du XIVe
n’est plus Maïmonide, puisqu’il est sacralisé, mais Levi ben Abraham207.
4.2.2.1 La première vague (1232)
En 1204, le Guide des perplexes se fait connaître chez les juifs languedociens par la
traduction en hébreu de Samuel ibn Tibbon. En 1232, l’enseignement de Maïmonide, qui
mélange pensée juive et grecque, est diffusé largement et est reçu de façon mitigée.
Alors que pour certains, la pensée maïmonidienne est bien acceptée, pour la majorité, ses œuvres
suscitent un véritable choc. Salomon ben Abraham de Montpellier et ses étudiants cherchent un
appui auprès des rabbins du nord de la France pour qu’ils promulguent un ban contre les œuvres
de Maïmonide208. Les juifs du nord de la France n’avaient pas été encore en possession des
textes maïmonidiens et ignoraient leur portée. En prenant conscience du rôle de la philosophie
206
BENSUSSAN Gérard, Qu’est-ce que la philosophie juive ?, Paris, Desclée de Brouwer, 2003, pp. 125-127 ;
STERN Gregg, Philosophy and Rabbinic Culture : Jewish Interpretation and Controversy in Medieval Languedoc,
New York, Routledge, 2009, p. 135.
207
SIRAT Colette, La philosophie juive médiévale en pays de chrétienté, …, pp. 55-56.
208
STERN Gregg, Philosophy and Rabbinic Culture, …, p. 17.
244
dans ces textes, ces derniers prennent alors la décision d’interdire le Guide et même certaines
parties du Livre de la connaissance.
L’entreprise de Salomon ben Abraham n’a pas plu à plusieurs savants languedociens qui, d’un
commun accord, l’excommunient. Cet incident engendre un litige violent au sein de la
communauté juive languedocienne, du royaume de France209, de Catalogne et de Castille. De
part et d’autre, ils s’excommunient fougueusement. Certains juifs font même appel aux
dominicains et aux franciscains de Montpellier pour qu’ils défendent avec eux l’orthodoxie
biblique et interdisent l’œuvre de Maïmonide210. Le Guide des perplexes est ainsi condamné et
brûlé en place publique à Montpellier ou à Marseille. L’une des figures importantes de cette
querelle est Nahmanide (1194-1270), grande autorité rabbinique de son époque qui vit dans le
Royaume d’Aragon. Assez diplomate, mais surtout par peur que l’hostilité de ces disputes ne
conduise rapidement à un schisme, il cherche à trouver des compromis. Toutefois,
traditionaliste, farouchement opposé à l’étude de la philosophie et aux textes de Maïmonide, il
développe une doctrine anti-maïmonidienne211. Les tentatives de Nahmanide, malgré son statut,
n’ont pas calmé la crise qui se répercuta même en Orient. Abraham, le fils de Maïmonide, entend
les échos de la dispute au sujet des textes de son père et écrit dans son Milhamot ha-Shem) :
Au fond, la grande différence qui oppose les juifs du Nord de la France à ceux du Sud, de
l’Espagne et d’Orient, ne fait que refléter l’influence culturelle que chacun de ces groupes
de communautés a subie. Les premiers vivent parmi les chrétiens, dont le monothéisme
anthropomorphique est fortement infiltré de paganisme. Les seconds se trouvent parmi les
musulmans, dont le monothéisme est irréprochable. En d’autres termes, les opposants à
Maïmonide ont des conceptions entachées d’idolâtrie, cette idolâtrie ayant trouvé dans les
doctrines kabbalistiques un moyen privilégié d’expression. Le judaïsme maïmonidien est
le seul judaïsme authentique, le véritable héritier de l’enseignement de la Michna, pour
laquelle Maïmonide manifesta durant toute sa vie un intérêt particulier212.
209
Rappelons que le Languedoc n’est rattaché au Royaume de France qu’en 1271, après la croisade contre les
Albigeois.
210
CHARANSONNET Alexis, thèse cit., p. 84, note 267. Voir aussi TUILIER André, « La condamnation du
Talmud par les maîtres universitaires parisiens, ses causes et ses conséquences politiques et idéologiques », dans
Le brûlement du Talmud à Paris, Gilbert DAHAN (dir.), Paris, Éditions du Cerf, 1999, p. 61. Voir aussi
BENSUSSAN Gérard, Qu’est-ce que la philosophie juive ? …, p. 125.
211
HADDAD Gérard, Maïmonide, …, pp. 41-42.
212
HADDAD Gérard, Maïmonide, …, p. 42.
245
Cette tentative d’éradiquer la pensée maïmonidienne et l’étude de la philosophie n’a pas eu de
résultat au Languedoc. La communauté juive languedocienne dans les années qui suivirent
continua à s’imprégner des œuvres de Maïmonide.
4.2.2.2 La seconde vague (1303)
Après la controverse de 1232, les tensions ne se sont pas calmées en Languedoc, mais à
la différence de la première vague de contestation, il s’agit plutôt, dans la seconde vague, de
reproches « sociologiques ». En effet, la philosophie est enseignée publiquement, certains de
ces orateurs délaissent l’enseignement de la Bible et du Talmud au profit de la philosophie. Par
ailleurs, de nombreux savants refusent que la philosophie fasse partie des études juives. En 1303,
les controverses reprennent après les échanges213 entre Abba Mari ben Joseph Astruc de Lunel
et Salomon ben Aderet qui ont duré plus de deux ans214. Abba Mari (1250-1306) est né à Lunel,
mais vit à Montpellier lors de la controverse, de 1303 jusqu’à sa mort en 1306. Quant à Salomon
ben Aderet, connu sous l’acronyme Rashba (1235-1310), il est un talmudiste renommé. Abba
Mari demande donc à ce dernier de l’aider à empêcher l’interprétation et l’étude philosophique
au grand public. Il veut restaurer l’étude philosophique en Languedoc uniquement pour un petit
groupe d’élite. Selon lui, la philosophie n’est pas pour tout le monde, car même Maïmonide
n’aurait pas voulu que de jeunes juifs étudient des textes aussi « dangereux » : « Le Rabbi
[Maïmonide], béni de mémoire, nous a avertis plusieurs fois contre l’étude des commentaires
aristotéliciens, pour que nous n’errions pas par leurs paroles »215.
213
Leurs lettres se trouvent dans le recueil Minhat Qnaot, voir Abba Mari ben Moshe Ha-Yarhi Don Astruc, Sefer
Minhat Qnaot, Presbourg, 1838 ; SHATZMILLER Joseph, « L’excommunication, la communauté juive et les
autorités temporelles au Moyen Âge », dans YARDENI Myriam (dir.), Les Juifs dans l’histoire de France, Leiden,
Brill, 1980, p. 64.
214
STERN Gregg, Philosophy and Rabbinic Culture, ..., p. 135.
215
STERN Gregg, Philosophy and Rabbinic Culture, …, p. 159. Voir Maïmonide, Le Guide des égarés, …, I,
introduction.
246
En 1305, le grand rabbin de Barcelone, Salomon ben Aderet, prononce ainsi l’excommunication
contre les jeunes âgés de moins de 25 ans qui, en dehors de la Torah et du Talmud, étudient les
sciences libérales et les sciences naturelles216 et lisent des ouvrages philosophiques ou
interprètent la Torah de façon trop allégorique. Abba Mari a fait appel à Salomon ben Aderet
parce qu’il était difficile de persuader les membres de la communauté à Montpellier de
prononcer l’excommunication, mais surtout, parce qu’ils n’en avaient pas le pouvoir : « Nous
n’avons pas le droit de recourir à l’excommunication, si ce n’est avec l’accord [de la cour] de
notre seigneur »217. En Languedoc, les dirigeants de la communauté devaient obtenir un permis
auprès des officialités pour excommunier un membre de leur communauté, notamment afin de
contrôler et de régulariser l’emploi de l’excommunication218. Cette condamnation prononcée
par Salomon ben Aderet soulève le mécontentement des juifs de Provence, tel Jacob ben Makhir,
grand traducteur, connu par les chrétiens sous le nom de Profacius (1236-1312) et Menahem
ben Salomon Meiri (1249-1315). Meiri, commentateur provençal influencé par la pensée
maïmonidienne, condamnait, quant à lui, les exégètes radicaux qui s’inspiraient de l’allégorie
morale chrétienne219.
Deux sources font état de la controverse. Dans les She’elot u-Teshuvot ha-Rashbah (Questions
et réponses de Rashba) de Salomon ben Aderet, nous retrouvons l’excommunication signée par
ce dernier et sa cour220. Il existe également dans le même recueil une lettre de Yedayah haPenini, savant languedocien, qui décrit en détail les accusations et défend sa communauté contre
l’excommunication221.
Les positions d’Abba Mari peuvent être comparées à celles des franciscains lors de la grande
controverse aristotélicienne de 1270-1277, qui désiraient défendre et maintenir les positions
traditionnelles augustiniennes et contrôler l’insertion de la philosophie dans la religion. Cette
216
Exceptée la médecine.
SHATZMILLER Joseph, « L’excommunication, la communauté juive …, p. 64.
218
SHATZMILLER Joseph, « L’excommunication, la communauté juive …, pp. 66-67.
219
STERN Gregg, Philosophy and Rabbinic Culture, ..., p. 54.
220
Salomon ben Aderet, ZALEZNIK Aaron (éd.), She’elot u-Teshuvot ha-Rashbah [en hébreu], Jérusalem,
Makhon Or ha-Mizrah, 1996, vol. 1, nos 414-417.
221
Salomon ben Aderet, ZALEZNIK Aaron (éd.), She’elot u-Teshuvot ha-Rashbah, …, no 418.
217
247
seconde phase de la controverse se prolongea malgré tout jusqu’au milieu du XIVe siècle puis
parut à la longue s’épuiser, probablement à cause des édits d’expulsions. La tension entre
maïmonidiens et anti-maïmonidiens continuera toutefois en Espagne, en Italie et en Lituanie.
Conclusion
Ce chapitre porte sur la transmission du savoir et l’influence entre savants juifs et
chrétiens dans le domaine de la philosophie. L’étude croisée des œuvres de Maïmonide et de
Thomas d’Aquin montre cette circulation du savoir et cette aspiration partagée à vouloir
concilier foi et raison. La Summa theologiae et le De veritate de Thomas sont des exemples sans
équivoque de cet échange, et ce, même après la condamnation du Talmud dans les années 12401248 qui provoque la méfiance des savants chrétiens envers les allégations d’auteurs juifs. Ce
n’est pas le cas avec Thomas d’Aquin qui utilise amplement les thèses maïmonidiennes, thèses
provenant principalement de textes talmudiques. Il explique, qui plus est, dans sa Somme contre
les Gentils222, qu’il est possible de discuter avec les juifs en prenant appui sur l'Ancien
Testament223.
Ainsi, dans le De veritate, l’Aquinate utilise abondamment Maïmonide autant pour des
questions philosophiques que pour le sens littéral et l’exégèse. Dans la Somme, il ne le cite que
pour les questions se rattachant à l’Ancien Testament ou aux lois « anciennes ». Mentionnons
qu’il se rapporte également au Talmud et aux auteurs juifs dans la Somme contre les Gentils,
mais face à l’immense corpus de textes de Thomas d’Aquin, il nous a paru préférable de porter
notre attention uniquement sur deux œuvres majeures, une écrite au début de son parcours
académique, l’autre écrite à la fin de sa vie. Du reste, il se trouve que Thomas d'Aquin n'écrit
que très peu sur les juifs dans la Summa contra Gentiles : il cite deux fois le Talmud dans son
222
Summa contra Gentiles, I, ch. II.
Thomas d’Aquin, GAUTHIER René-Antoine, Somme contre les Gentils, Belgique, Editions Universitaires,
1993, p. 115.
223
248
premier livre, ce qui montre qu’il a eu recourt aux Extractiones de Talmut parus lors de la
condamnation du Talmud à Paris. Il cite également Maïmonide explicitement à trois occasions
et implicitement sept fois. Enfin il renvoie une fois au savant Isaac Israeli224.
Nous pourrions avancer l’idée que dans le De Veritate, il existe une certaine forme d’égalité
dans la transmission du savoir. Le maître juif peut être utilisé pour démontrer un argument au
même titre qu’un Père de l’Église. Cela dit, Thomas d’Aquin se rangera toujours du côté de
saint Augustin s’il doit choisir entre les thèses augustinienne et maïmonidienne, Augustin étant
l’autorité par excellence. En ce qui concerne la Summa theologiae, pourrions-nous supposer
qu’il ne prend pas autant en considération les textes du maître juif ? Pourquoi Thomas d’Aquin
choisi-t-il de ne pas citer le Guide pour certaines questions alors qu’il le fait pour ces mêmes
questions dans le De veritate ? Serait-ce parce qu’il ne juge pas que les thèses maïmonidiennes
soient aussi pertinentes que celles d’auteurs chrétiens ? Il faudrait voir son omission plutôt d’un
point de vue pédagogique et pratique : la Somme, conçue pour un cours de théologie, devait
inévitablement se baser sur les écrits chrétiens et être la plus concise possible. Remarquons
également que les arguments cités dans le sed contra, comme certaines thèses de Maïmonide,
n’ont pas moins de force que les arguments évoqués en faveur de la thèse défendue.
Souvent les écrits des penseurs juifs vont être utilisés avant tout pour attester de la véracité de
la doctrine chrétienne et de l’exégèse qui s’y rattache, comme nous l’avons vu avec les
Extractiones de Talmut ou avec la dispute du Talmud à Barcelone (1263)225. Il ne semble pas
que ce soit le cas chez Thomas d’Aquin qui reprend le Guide des perplexes parfois en faveur de
ses thèses, parfois pour s’opposer à l’opinion du rabbi ou parfois simplement pour apporter des
explications sur les préceptes et coutumes dans l’Ancien Testament. Dans ce chapitre, nous
avons, par ailleurs, établi qu’il existait, entre le XIIe et XIIIe siècle, un problème récurrent dans
le domaine de la philosophie tant du côté chrétien que juif en France. Les tenants de l’orthodoxie
224
Thomas d’Aquin, GAUTHIER René-Antoine, Somme contre les Gentils, Belgique, Editions Universitaires,
1993, pp. 115-119.
225
Cf. supra, ch. III, pt. 9, p. 181. Lors de la dispute à Barcelone, Paul Christiani utilise des passages du Talmud et
des textes juifs post-bibliques pour montrer que Jésus avait été annoncé.
249
voyaient d’un mauvais œil l’ingérence de l’aristotélisme dans les sciences sacrées, tandis que
les plus modérés désiraient agrandir leur savoir afin de servir leur foi.
Enfin deux questions émergent de ces constatations : d’une part, les discussions philosophiques
similaires entre savants chrétiens parisiens et celles entre savants juifs languedociens attestentelles d’une influence directe ou d’un parallélisme ? D’autre part, en ce qui concerne les idées
maïmonidiennes dans la pensée de Thomas d’Aquin, faut-il parler d’une influence ou plutôt de
conclusions identiques auxquelles les deux savants sont parvenus à partir de mêmes sources ?
G. Stern soutient que plutôt que de parler d’influence, il faudrait y voir un certain parallélisme226.
Il constate que les discussions philosophiques similaires entre savants chrétiens parisiens et
celles entre savants juifs languedociens sont non seulement éloignées géographiquement, mais
aussi séparées par le temps. En effet, les grandes condamnations aristotéliciennes ont lieu en
1270 et 1277, alors que les controverses juives autour de la philosophie surviennent en 1232 et
1303. Toutefois, ces condamnations, autant du côté chrétien que juif, montrent la place centrale
qu’avait prise l’étude de la philosophie depuis des générations. Elles montrent également que
ce n’était pas quelque chose de réglé. Ces discussions philosophiques, bien qu’elles soient
éloignées par le temps, étaient toujours présentes, bien implantées.
Enfin, la géographie ne doit pas être vue comme une barrière à la transmission intellectuelle.
Les savants juifs et chrétiens se déplaçaient constamment du royaume de France au Languedoc,
en Provence, ou encore en Italie, etc. Ils ne vivaient pas dans deux mondes séparés. Que ce soit
pour leur parcours académique, professionnel ou personnel, ces derniers sillonnaient les routes,
rencontraient sur le chemin d’autres savants coreligionnaires ou non et échangeaient avec eux.
La circulation de livres se faisait à grande échelle, par l’achat, par legs ou par prêt entre
particuliers et même entre centres d’études (Saint-Victor et la Sorbonne). N’oublions pas le
travail de transcription dans les studia. Il ne faudrait ainsi pas voir entre les évènements qui se
sont produits dans la communauté juive et chez les savants chrétiens parisiens comme des
similitudes apparues de façon autonome.
226
STERN Gregg, Philosophy and Rabbinic Culture, ..., p. 62.
250
Pour ce qui est de la pensée maïmonidienne chez Thomas d’Aquin, les sources
malheureusement ne nous permettent pas de déduire s’il s’agit d’une influence directe ou plutôt
de conclusions identiques à partir de sources communes. Quoi qu’il en soit, il est clair que
Thomas a lu Maïmonide et a adhéré à plusieurs thèses du Dux neutrorum. Il s’est inspiré – outre
des Pères, des commentateurs et des philosophes antiques – également des interprétations du
maître juif pour construire sa pensée.
251
Chapitre V - Collaboration et traduction pour la « science des
astres » : Jacob ben Makhir et Gersonide
À partir du XIIe siècle, les savoirs astronomiques connaissent un profond
bouleversement. L’effervescence de la vie intellectuelle aux siècles suivants, mais surtout
l’échange et le partage du savoir entre juifs et chrétiens, favorise la traduction de textes grecs et
arabes et le perfectionnement d’instruments d’observation. Dans ce chapitre, nous proposons en
premier de réfléchir sur la place de l’astronomie-astrologie dans le monde chrétien et juif, ce qui
nous permettra, par la suite, d’analyser en profondeur l’échange entre savants des deux
confessions pour la « science » des astres et la contribution de deux maîtres juifs dans les cercles
intellectuels chrétiens. Il sera ainsi question de la collaboration entre Jacob ben Makhir (12361304/5) et Armengaud Blaise (1264-1312), pour la correction et la traduction latine du Quadrant
d’Israël d’une part, et d’autre part, de l’échange intellectuel significatif entre Gersonide (12881344) et le cercle de savants chrétiens qu’il fréquente. Nous avons choisi de donner deux
exemples parce que chacun, à sa façon, a contribué à cette interaction, notamment par la
traduction latine de leurs travaux qui répondaient si bien aux besoins de leur temps.
1. L’astronomie dans les cercles savants chrétiens et juifs
1.1 Astronomie, astrologie
Au Moyen Âge, la frontière entre l’astronomie et l’astrologie n’est pas souvent évidente.
En général, l’astronomie est la science des astres et l’astrologie, qui est le discours sur les astres,
représente le but principal des calculs astronomiques. L’astrologie-astronomie fait partie des
mathématiques, mais aussi de l’art médicinal – les deux ne sont pas des domaines à part. Du
252
côté de la médecine, de nombreux praticiens ont pris en compte les influences astrales. Au XIIIe
siècle, par exemple, Arnaud de Villeneuve (1240-1311), Isaac ben Judah Lattes1, Jacob ben
Makhir (1236-1304), ou encore Bernard de Gordon (1270-1330) utilisent un talisman
astrologique du nom de sceau du lion (ou Picatrix) pour soigner les reins2. Au XIIIe siècle,
l’astronomie et l’astrologie font partie également des mathématiques. Dans une lettre au pape
Clément IV écrite vers 1237, Roger Bacon (1214-1294), maître à la faculté des arts de Paris,
s’exprime ainsi :
[…] les mathématiques sont doubles, les unes superstitieuses quand elles soumettent
toutes les choses et le libre arbitre à la nécessité et qu’elles prétendent à une connaissance
certaine du futur ; mais ces mathématiques ont été rejetées par les saints et par les
philosophes […]. Quant aux autres mathématiques, qui sont une partie de la philosophie,
bien qu’elles portent le même nom que les précédentes, elles leur sont opposées par la
manière dont elles sont étudiées et sont très fortement recommandées par les saints3.
Chez les savants juifs, l’astrologie et l’astronomie sont parfois considérées ensemble comme la
« science des étoiles » (en hébreu hokhmat ha-kokhavim), parfois elles sont séparées en deux
disciplines. En ce sens, l’astronomie peut faire partie des sciences mathématiques alors que
l’astrologie est rangée auprès des sciences divinatoires ou bien les deux peuvent être intégrés
dans les sciences mathématiques4. À titre d’exemple, l’auteur de l’encyclopédie Midrash haHokhmah, Judah ben Salomon ha-Cohen (1215-1274), incorpore, tout comme Roger Bacon le
fait, l’astronomie et l’astrologie dans les mathématiques. L’auteur de l’encyclopédie explique
1
Peu d’informations nous sont parvenues sur Isaac ben Judah Lattes. Il vit à Montpellier et à Perpignan dans les
années 1300.
2
Concernant l’utilisation de talismans chez les médecins juifs et la controverse entourant cette utilisation, voir
SHATZMILLER Joseph, « In Search of the ‘Book of Figures’ : Medicine and Astrology in Montpellier at the Turn
of the Fourteenth Century », dans AJS Review, vol. 7/8, 1982, pp. 383-384. Voir également DUMAS Geneviève,
Santé et société à Montpellier à la fin du Moyen Âge, Leiden, Brill, 2014, pp. 485-486.
3
DE LIBERA Alain, Penser au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1991, p. 251.
4
GLASNER Ruth, Gersonides, A Portrait of a Fourteenth Century Philosopher-Scientist, Oxford, Oxford
University Press, 2015, pp. 84-85.
253
que les mathématiques sont divisées en sept parties, l’une des parties étant l’astronomie qui est
elle-même divisée en deux : l’astronomie théorique et l’astronomie pratique (astrologie)5.
En cela, les variations de l’astrologie rendent plus complexe ce qui est de ce qui n’est pas accepté
par les autorités juives et chrétiennes. Pour certains savants, il y a bien distinction de l’astrologie
« naturelle » et de l’astrologie « superstitieuse » avec ses nombreuses subdivisions6. Par
exemple, l’art divinatoire fait partie de l’astrologie « superstitieuse » et est interdit de pratique
autant chez les juifs que chez les chrétiens, puisque seul Dieu peut connaître le futur.
Ce souci de précision et de distinction entre l’astrologie naturelle et superstitieuse se reflète déjà
au VIIe siècle avec Isidore de Séville qui distingue, mais de façon générale, les différentes
branches de l’astrologie :
L’astrologie est en partie naturelle et en partie superstitieuse. Elle est naturelle lorsqu’elle
traite du cours du Soleil et de la Lune ou des positions qu’occupent les étoiles à certains
moments déterminés, alors que l’astrologie superstitieuse est celle que pratiquent les
astrologues (mathematici) qui augurent sur le cours des étoiles, qui cherchent à découvrir
comment chacun des douze signes du zodiaque détermine les âmes et les membres du
corps humain, et qui entreprennent de prédire, à partir du cours des astres, les naissances
et les mœurs des hommes7.
Dans sa Lettre sur l’astrologie destinée aux savants juifs de Montpellier, Maïmonide (11351204), pour sa part, distingue explicitement l’astrologie de l’astronomie. Il montre son aversion
pour l’astrologie en stipulant que « […] tous les discours des astrologues, qui prédisent ce qu’il
adviendra, ou ce que le thème de nativité augure pour l’homme, ces affirmations, dis-je, sont de
5
LEVY Tony, « Mathematics in the Midrash ha-Hokhmah of Judah ben Solomon ha-Cohen », dans HARVEY
Steven (éd.) The Medieval Hebrew encyclopedias of science and philosophy, Dordrecht, Londres, Springer, 2011,
p. 301.
6
DE LIBERA Alain, Penser au Moyen Âge, …, pp. 252-253 : Le septième des arts mécaniques est « l’art
divinatoire », subdivisé en cinq parties : la mantique, la mathèsis, l’art des sortilèges, l’art des prestiges, l’art des
conjurations et des maléfices. Il y avait cinq espèces de mantiques : la pyromancie, l’hydromancie, l’aéromancie,
la géomancie et la nécromancie. La mathèsis comptait quatre espèces : les horoscopes, les haruspices, les augures
et les auspices.
7
BOUDET Jean-Patrice, Entre science et nigromance : astrologie, divination et magie dans l’Occident médiéval,
XIIe-XVe siècle, Paris, Publications de la Sorbonne, 2006, p. 16.
254
la pure sottise, nullement de la science » et poursuit un peu plus loin en ajoutant « […] quant
aux discours de ces sots qui scrutent les étoiles, ce ne sont que billevesées » 8. Quelques
paragraphes plus bas, Maïmonide enchaîne avec, cette fois, son appréciation de l’astronomie :
[…] l’astronomie, elle, est une science certaine, et c’est la connaissance de ce qu’est la
nature des astres, de ce que sont leur nombre, leur grandeur et leur mouvement ; leur
période et leur inclinaison vers le nord ou le sud, l’est ou l’ouest ; le parcours des étoiles
et leur mouvement […]. C’est une science très remarquable qui nous enseigne l’éclipse
des luminaires et quand elle doit avoir lieu ; pourquoi la lune paraît d’abord un arc, croît
progressivement et devient ronde et pleine, puis de nouveau décroît […] ; pourquoi des
jours sont courts et d’autres longs […] 9.
L’astrologie chez Maïmonide serait donc la partie superstitieuse que décrit Isidore de Séville.
Quant à l’astronomie, une « science remarquable » selon le savant juif, c’est la partie qu’Isidore
dit naturelle.
Ainsi, la diffusion du savoir astronomique et astrologique dans l’Occident chrétien se veut être
le résultat des nombreuses traductions de textes arabes. À titre d’exemple, c’est à partir du XIIe
siècle que se diffusent en grand nombre les tables et les instruments astronomiques d’origine
arabe dans l’Occident chrétien, bien que les savants juifs de l’époque talmudique possèdent déjà
des instruments astronomiques spécifiques comme le « shéfoféreth » pour l’observation de la
lune.
8
Moïse Maïmonide, Lettre sur l’astrologie, trad. de l’hébreu par LÉVY René, Paris, Éditions Allia, 2001,
pp. 11, 14.
9
Moïse Maïmonide, Lettre sur l’astrologie, …, p. 14.
255
1.2 Instruments et tables astronomiques du premier mobile
1.2.1 L’astrolabe et le quadrant
Pour connaître le mouvement quotidien et annuel des astres, les savants utilisaient une
méthode empirique – par les instruments astronomiques – et une méthode fondée sur les calculs
mathématiques, par les tables astronomiques. Ainsi, à partir du XIIe siècle, trois sortes
d’instruments sont à leur disposition pour observer le mouvement quotidien de la voûte céleste.
Deux de ces instruments ont la forme d’un quart de cercle, d’où le nom quadrant, alors que le
dernier à la forme d’un cercle complet et a pour nom astrolabe10. L’astrolabe est utilisé pour
résoudre manuellement des problèmes d’astronomie sphérique qui demandent des calculs
difficiles. Il permet d’établir, par exemple, l’heure à laquelle une étoile se lève sur l’horizon, ou
encore de déterminer la ligne de déclinaison du soleil. Souvent en laiton, il a la forme d’un
disque plat, facile à transporter. De nos jours, les plus anciens astrolabes conservés dans le
monde latin sont du XIVe siècle, mais il existe des traités sur leur utilisation et leur composition
qui remontent au Xe siècle11. Toutefois, les textes des Xe et XIe siècles sont saturés de termes
arabes, certains avec des synonymes latins, mais qui savèrent difficilement compréhensibles.
C’est aux XIIe et XIIIe siècles que les textes traitant de l’astrolabe deviennent plus clairs, avec
des ajouts de termes techniques12.
Pour ce qui est du quadrant, il en existe plusieurs types : les quadrants à heures égales et à heures
inégales, le quadrant de hauteur, le quadrant vetustissimus, le quadrant ancien, ou encore le
quadrant nouveau. Ils sont faits en bois ou en laiton. Le quadrant nouveau, qualificatif pour le
10
POULLE Emmanuel, « Les instruments astronomiques de l’Occident latin aux XIe et XIIe siècles », dans Cahiers
de civilisation médiévale, 15e année, no57, janvier-mars 1972, p. 40. Poulle donne les informations suivantes : «.
Les instruments utilisés […] peuvent être ramenées à trois types : 1) un quart de cercle de grande taille, fixé dans
un plan vertical avec un côté horizontal et l’autre vertical, afin de mesurer la hauteur sur l’horizon de l’astre observé
et l’angle que fait le plan de l’instrument avec le plan méridien […] 2) un quart de cercle également de grande
taille, suspendu par son sommet à une potence ; ou encore 3) un grand cercle gradué suspendu à une potence ».
11
POULLE Emmanuel, Les sources astronomiques : (textes, tables, instruments), …, p. 29.
12
POULLE Emmanuel, Les sources astronomiques : (textes, tables, instruments), …, p. 30.
256
distinguer du quadrant ancien, est en fait le quart de cercle de Jacob ben Makhir créé en 1290/313.
Tous les quadrants ont la forme d’un quart de disque ou de cercle et sont en quelque sorte des
sous-produits de l’astrolabe. D’autres instruments tels que la saphea14 (dérivée de l’astrolabe)
et le torquetum15 (ou turquet) sont également utilisés, mais rarement. Enfin, l’invention au XIVe
siècle du bâton de Jacob de Gersonide sert notamment à mesurer les angles entre l’horizon et
l’astre ou entre deux astres16. Outre l’utilisation des instruments, les savants basent leurs
nombreux calculs également sur des tables astronomiques.
1.2.2 Les tables astronomiques
Les tables astronomiques sont essentielles puisqu’elles aident à calculer de façon précise
les phénomènes célestes et à placer les planètes sur les horoscopes. Sous le terme de « tables du
premier mobile » sont regroupées les tables trigonométriques, la table de déclinaison, la table
d’équation de temps, les tables d’ascensions droites et obliques, ainsi que les listes d’étoiles et
de coordonnées géographiques17.
Les premières mentions des tables astronomiques se trouvent dans l’Almageste de Ptolémée,
écrit vers 138. Toutefois, les originales ne sont pas connues puisque les tables que les savants
juifs et chrétiens d’Occident ont entre leurs mains ont été enrichies par les érudits arabes. Au
XIIe siècle, deux tables astronomiques arabes sont traduites en latin : les tables d’al-Battānī et
les tables de Tolède. Al-Battānī (avant 838-929) est un savant musulman du sud-est de
l’Anatolie. Il est connu pour avoir corrigé certains calculs de Ptolémée et rédigé de nouvelles
tables astronomiques. Son traité al-Zij al-Sabi (Traité des tables sabéennes) est basé sur les
versions orientales de l’Almageste. Il y insère plusieurs tables astronomiques ainsi que deux
13
Cf. infra, ch. V, pt. 2.3, p. 270.
La saphea est conçu par Guillaume de Marseille en 1231, mais repris et mieux élaboré par Jacob ben Makir. Voir
POULLE Emmanuel, Les sources astronomiques : (textes, tables, instruments), …, pp. 38 et 42.
15
Instrument de mesure complexe qui sert à calculer la position de corps célestes et à fixer l’heure et la date.
16
Concernant le bâton de Jacob, cf. infra, ch. V, pt. 3.3.3.2.1, p. 301.
17
POULLE Emmanuel, Les sources astronomiques : (textes, tables, instruments), …, pp. 44-50.
14
257
catalogues sur les étoiles18. Son œuvre a influencé l’astronomie dans le monde latin, notamment
par la traduction latine réalisée par Robert de Chester, aujourd’hui perdue, et par les canons
traduits par Platon de Tivoli en Catalogne vers 113519. Pour ce qui est des tables de Tolède, elles
sont composées peu avant la prise de cette ville par Alphonse VI de Castille en 1085.
Ces tables astronomiques, écrites en arabe, se basent principalement sur celles d’al-Khwârizmî
et d’al-Battānī. La version originale en arabe est de nos jours perdue, il ne reste que les
traductions latines du XIIe siècle de Jean de Séville et de Gérard de Crémone. Ces tables ont eu
un grand succès auprès des savants juifs et chrétiens en Occident tout au long des XIIe-XIVe
siècles, nous le verrons par exemple avec l’Almanach de Jacob ben Makhir composé en 1300.
À partir de 1320, une version latine des tables alphonsines va remplacer celles dites de Tolède
et de nombreuses adaptations des tables astronomiques vont voir le jour, comme celles de
Gersonide20.
Bien que ces instruments astronomiques du premier mobile soient d’une grande aide pour celui
qui veut expliquer les conséquences du mouvement quotidien des astres et en fournir un calcul
mathématique, ils sont essentiellement un matériel pédagogique jusqu’au XIIIe siècle.
L’observation astronomique (dans le sens latin observare de calculer et non d’observer) reste
une activité peu commune et marginale jusqu’au XIVe siècle. À partir de ce siècle,
principalement avec l’arrivée de Clément VI sur le trône pontifical à Avignon, ces observations
intéressent de plus en plus les savants juifs et chrétiens.
18
KUNITZSCH Paul, « New Light on al-Battānī », dans The Arabs and the Stars: Texts and Traditions on the
Fixed Stars and Their Influence in Medieval Europe, Londres, Routledge, 1989, p. 270.
19
BOUDET Jean-Patrice, Entre science et nigromance : astrologie, divination et magie dans l’Occident médiéval,
XIIe-XVe siècle, …, p. 45.
20
BOUDET Jean-Patrice, Entre science et nigromance …, pp. 45-46.
258
1.3 Le savoir astronomique chez les savants chrétiens
1.3.1 Premiers transferts vers l’Occident latin
L’astrologie et l’astronomie remontent à l’époque babylonienne et les premiers
horoscopes à la fin du Ve siècle avant notre ère. La plupart des textes traitant des horoscopes
connus à ce jour sont cependant des documents grecs datant du Ier au Ve siècle de notre ère21.
L’intérêt pour l’astronomie apparaît aux IIe-IIIe siècles, alors que l’Église cherche à se séparer
du calendrier liturgique juif. À la veille du concile de Nicée en 325, elle est toujours confrontée
au problème du calcul de la fête de Pâques. N’ayant aucune uniformité entre Rome et les
provinces dans le calendrier pascal, Constantin désire résoudre ce désaccord. Les Pères de
l’Église fixent donc la date officielle de l’équinoxe de printemps le 21 mars et la fête de Pâques
le dimanche qui suit la première pleine lune de printemps22. Le concile confie également à
l’évêque d’Alexandrie le soin de trouver des érudits qui se chargeront à l’avance de faire les
calculs mathématiques et astronomiques pour établir la date de Pâques.
Vers l’an mil, des clercs tels Gerbert et Abbon de Fleury connaissent le Preceptum canonis
Ptolomei, une compilation latine du VIe siècle fondée en partie sur les Tables faciles (Procheiroi
kanones) de Ptolémée et leur commentaire par Théon d’Alexandrie (335-405). Celles-ci ont une
grande influence sur les tables astronomiques médiévales, islamiques en particulier. Ce texte
vient avec un mode d’emploi assez obscur sans explication détaillée23. Les tables elles-mêmes
ont été beaucoup copiées durant le Moyen Âge et il se peut qu’elles aient été modifiées au cours
des retranscriptions. La compilation latine du VIe siècle n’est toutefois utile que pour aider à
établir les horoscopes et ne semble pas compréhensible pour des non-hellénistes en raison des
nombreuses translittérations à partir du grec.
21
BOUDET Jean-Patrice, Entre science et nigromance …, pp. 36-37.
PARISOT Jean-Paul, LAMBERT Georges, « Les ²Années² et la rotation de la Terre », dans Histoire & Mesure,
1986, volume 1 - n°3-4, p. 122.
23
TIHON Anne, « Les Tables Faciles de Ptolémée dans les manuscrits en onciales (IXe-Xe siècles) », dans Revue
d’Histoire des Textes, 1992, no22, p. 47.
22
259
En ce qui concerne l’astrologie arabe, elle est connue dans l’Occident latin dès la fin du Xe siècle
par des textes hétéroclites, arabes, hébreux et latins. Ces textes sont de nos jours rassemblés sous
le nom de Liber Alchandrei et conservés dans une cinquantaine de manuscrits24. Il est question
de mansions lunaires, d’angles zodiacaux, du mois lunaire (divisé en vingt-huit mansions
lunaires portant chacune un nom arabe). Ces horoscopes, cependant, ne prennent pas en compte
la position des planètes et le mouvement de la voûte céleste. Les érudits du haut Moyen Âge ne
connaissent donc qu’une astrologie de base, une astrologie lunaire, réduite à sa plus simple
expression, ignorant les véritables horoscopes.
Les premiers transferts du monde arabe vers le monde chrétien débutent véritablement au XIIe
siècle, grâce à la vague de traductions de l’arabe au latin. D’ailleurs, l’astrologie et l’astronomie
se sont développées en étroite relation avec l’aristotélisme arabe, si l’on reprend l’expression
d’Alain De Libera25. Dans les textes néoplatoniciens figurent, en effet, des éléments remaniés
d’astronomie naturelle et astrale pris dans le livre Lamda de la Métaphysique d’Aristote. Les
érudits latins du XIIe siècle font la découverte également de deux savants grecs, Ptolémée et
Galien. Ptolémée (v.90-168) a vécu à Alexandrie, en Égypte. Deux de ses œuvres sont
répandues auprès des intellectuels chrétiens : en premier, l’Almageste dans lequel il conçoit
l’astronomie mathématique et en second la Tétrabible, dans laquelle nous retrouvons de
nombreux concepts astrologiques. Le traité de Galien, pour sa part, est connu sous le titre de De
diebus creticis et est intéressant puisque son auteur tisse un lien entre les diverses humeurs du
corps humain et les maladies qui en résultent avec le mouvement du soleil et de la lune26. De ce
fait, les savants du XIIe siècle s’intéressent particulièrement à l’astronomie du premier mobile
et à l’astronomie planétaire.27
Les nombreuses traductions, au cours des XIIe et XIIIe siècles, ont permis une meilleure
compréhension de l’astronomie. Quarante pour cent des textes traduits de l’arabe au latin durant
24
BOUDET Jean-Patrice, Entre science et nigromance …, p. 39.
DE LIBERA Alain, Penser au Moyen Âge, …, p. 257.
26
BOUDET Jean-Patrice, Entre science et nigromance …, p. 37.
27
POULLE Emmanuel, Les sources astronomiques : (textes, tables, instruments), Turnhout, Belgique, Brepols,
1981, pp. 9, 22.
25
260
ces deux siècles relèvent de l’astronomie-astrologie, de la magie et de la divination28.
Cependant, l’astrologie et l’astronomie ne vont pas être accueillies favorablement par tous.
Mentionnons par exemple Étienne Tempier (1210-1279) qui condamne certaines pratiques de
l’astrologie ou certaines opinions, comme le déterminisme astral.
1.3.2 Les condamnations de 1270 et 1277 et le déterminisme astral
Étienne Tempier est connu pour les condamnations qu’il a prononcées lorsqu’il était
évêque de Paris en 1270 et 1277. Ces condamnations visent des propositions jugées hétérodoxes.
De ces errores, nous retenons surtout les thèses « philosophiques 29» ou aristotéliciennes, mais
il est également question d’astrologie. Ainsi, des treize propositions condamnées par Tempier
le 10 décembre 1270, la quatrième concerne l’influence astrale : « tout ce qui se produit dans le
monde inférieur est soumis à la nécessité des corps célestes »30. Cet article est problématique
puisque dire que la succession de chaque événement est déterminée par les astres, c’est nier
l’intervention de Dieu dans le monde.
En 1277, des deux cent dix-neuf propositions condamnées, plus d’une vingtaine visent
directement le déterminisme astral31. Par exemple, les articles 67, 70, 72, 78, 81, 105 et 106,
pour ne nommer que ceux-là, défendent une forme de déterminisme astral. En fait, les textes
concernés proviennent ou sont directement influencés par al-Kindi (décédé en 873) et Averroès
(1126-1198). Cela dit, les maîtres ès arts visés, tels Siger de Brabant et Boèce de Dacie, vont
être réprouvés alors même qu’ils ne reconnaissent pas le déterminisme astral. En effet, ces
28
BOUDET Jean-Patrice, Entre science et nigromance …, p. 35.
Rappelons que la distinction entre les domaines de la philosophie et de la théologie telle que nous l’entendons
est récente. Il y a certes une distinction de la philosophie et de la théologie au XIIIe siècle, mais ce n’est pas celle
que nous connaissons. Voir thèse, supra, ch. V.
30
PICHÉ David, LAFLEUR Claude, La condamnation parisienne de 1277, Paris, J. Vrin, 1999, p. 160.
31
Nous nous basons sur l’édition commentée des articles condamnés en 1277 dans HISSETTE Roland, Enquête
sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277, Louvain, Publications universitaires, 1977, 340 pages.
29
261
derniers croient en l’influence des corps célestes sur l’âme humaine, sans qu’elle soit
déterminante32.
D’autres propositions sont liées à la pratique divinatoire, telles que l’article 178 « Quod
quibusdam signis sciuntur hominum intentiones et mutationes intentionum, et an illae
intentiones perficiendae sint, et quod per tales figuras sciuntur eventus peregrinorum, captivatio
hominum, solutio captivorum, et an futuri sint scientes an latrones »33. Selon cet article, il serait
possible de consulter tous les signes célestes et ceux intervenant dans la pratique divinatoire
pour prédire l’avenir de quelqu’un et pour prédire ses intentions. Étienne Tempier n’est donc
pas en accord avec cette affirmation puisque l’art divinatoire attribue une crédibilité et une
confiance en une pratique contraire à l’enseignement de l’Église. Cela dit, la séparation entre la
pratique divinatoire et l’astrologie astrale n’est pas aussi nette dans les faits. La prédiction de
façon naturelle, et donc sans l’utilisation de la magie, continue à être employée par les princes
et les papes. Les rois s’en servent, par exemple, pour déterminer l’action politique de leurs
ennemis. Quant aux papes, des sources du XIVe siècle témoignent de la popularité de cette
pratique à la cour d’Avignon34.
Enfin, dans cette catégorie, nous pouvons inclure aussi l’article quatre-vingt-douze sur la
conception du retour cyclique des évènements : « Quod redeuntibus corporibus caelestibus
omnibus in idem punctum, quod fit in XXX sex millibus annorum, redibunt idem effectus qui
sunt modo »35. Cette idée est acceptée dans le judaïsme, puisque les juifs professent une
conception cyclique du temps, alors que la doctrine chrétienne la condamne puisqu’elle enseigne
une conception linéaire de l’histoire. Cette thèse aristotélicienne du retour cyclique des
évènements est connue par les maîtres de la faculté des arts, mais aucun texte connu à ce jour
ne prouve que ces derniers soient en accord avec cette proposition. Cet article suppose
également un déterminisme astral universel – et donc l’éternité du monde – contraire au
32
HISSETTE Roland, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277, …, p. 237.
HISSETTE Roland, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277, …, p. 273.
34
Voir la bataille de Rio de Salado en 1340. Cf. infra, ch. V, pt. 3.1.1, p. 287.
35
HISSETTE Roland, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277, …, p. 157.
33
262
fondement du christianisme et du judaïsme. Maïmonide, en effet, ne croit pas en l’éternité du
monde et l’explique longuement dans sa première et sa deuxième partie du Guide des
perplexes36.
Au XIIIe siècle, les textes astronomiques et astrologiques sont assez connus des savants
chrétiens, quoique principalement lus en privé. L’université de Paris ne semble pas porter une
attention particulière à l’enseignement de cette matière. Elle est considérée trop complexe
notamment du fait de ses nombreux calculs mathématiques, mais l’université l’inclut tout de
même dans son cursus : à la faculté des arts, l’astronomie, en premier, est étudiée à un niveau
élémentaire où il est question principalement de cosmologie (notamment l’étude des étoiles et
la compréhension de la variation de la longueur du jour selon les saisons). Le prochain niveau,
toujours dans la même faculté, se concentre sur l’astronomie du premier mobile, c’est-à-dire de
la voûte céleste, l’utilisation de quelques instruments astronomique, ainsi qu’un aperçu de
l’astronomie planétaire. Enfin le troisième niveau, considéré comme le niveau supérieur, ne se
donne qu’à la faculté de médecine étant donné l’utilisation de l’astrologie par les médecins37.
Du côté juif, l’attention portée envers l’astronomie et astrologie commence très tôt. Comme
nous le verrons, la mention de ces sciences est attestée déjà dans les textes bibliques.
1.4 Diffusion de l’astronomie-astrologie auprès des savants juifs
La curiosité intellectuelle des savants juifs envers l’astronomie-astrologie a commencé
bien avant le XIe siècle. En effet, le suivi des fêtes juives a contribué à un véritable souci de
précision calendaire, puisque le calendrier hébraïque se base à la fois sur les cycles lunaires et
solaires. Composé d’années solaires et de mois lunaires, chaque nouveau mois commençant
avec la nouvelle lune. De ce fait, la journée commence à la tombée de la nuit, jusqu’au soir
36
Moïse Maïmonide (1135-1204), Le Guide des égarés, trad. de l’arabe par Salomon MUNK, Lagrasse, Verdier,
2012, pp. 361-365, 459, 469, 488, 492, 509-510, 568, 570-616, 624-631, 633, 646, 648.
37
POULLE Emmanuel, « L’astronomia », dans TOUBERT Pierre et PARAVICINI BAGLIANI Agostino (éds.)
Federico II e le scienze, Palerme, 1994, pp. 136-137.
263
suivant ; le mois est lié à la rotation de la lune autour de la Terre, vingt-neuf ou trente jours ;
l’année est un ensemble de mois lunaires, mais le rituel juif suit aussi le rythme des saisons et
se base donc également sur la position de la Terre par rapport au soleil. Ainsi, pour que les
saisons ne soient pas décalées par rapport au calendrier, certaines années comptent treize mois
(années embolismiques) au lieu de douze (années simples).
Du fait d’un système calendaire complexe, les érudits juifs se sont penchés sur les textes
astronomiques et les calculs qui en dérivent. Cela dit, l’étude de la matière sert essentiellement
à comprendre les lois de l’Ancien Testament, mais aussi à comprendre le Talmud. D’ailleurs, la
Bible et le Talmud renferment de nombreux textes ayant trait aux planètes et à l’astronomie. Par
exemple, les livres de Job (26 :7) et d’Isaïe (40 :22) révèlent que la Terre est en suspension dans
l’espace vide et qu’elle est ronde. À l’époque talmudique (Ve au Xe siècles), les savants
connaissent le calcul des solstices, le déplacement des planètes, les comètes et la Voie lactée
(qu’ils nomment en hébreu « neha dinoud », courant de feu). Au IXe siècle, Rabban Sahl alTabari traduit en arabe l’Almageste de Ptolémée, puis au siècle suivant, Sabbetai Donnolo,
rédige le premier traité astronomique en hébreu, le Sefer Tahkemoni38. C’est à partir de l’époque
d’Ibn Ezra (1089-1167) que les textes astronomiques/astrologiques écrits en arabe intéressent
de plus en plus les savants juifs d’Espagne. Le Talmud, toutefois, tient une place importante
dans l’étude de l’astronomie. Ibn Ezra, lorsqu’il traite du déterminisme astral, explique que
selon le Talmud, les astres agissent sur les hommes dès leur naissance, mais que Dieu, à tout
moment, peut changer leur destin :
[…] Dieu a créé le monde intermédiaire et ce dernier régit le monde sublunaire selon la
constellation propre à chaque peuple ; que ce soit en bien ou en mal. […] On sait que
suivant la constellation astrale propre à Israël ils auraient dû rester encore en esclavage
[…]. Il a donc soustrait Israël au régime du déterminisme astral […] c’est pour cela que
nos Sages ont dit qu’Israël n’était pas soumis aux astres 39.
38
IANCU-AGOU Danièle, « Astronomie et astronomes juifs dans le midi de la France au Moyen Âge », dans
IANCU-AGOU Danièle, Le soleil, la lune et les étoiles au Moyen Âge [en ligne], Aix-en-Provence, Presses
universitaires de Provence, 1983, pp. 195-213. Disponible sur Internet : https://books.openedition.org/pup/2906.
39
HAYOUN Maurice Ruben, L'exégèse philosophique dans le judaïsme médiéval, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1992,
pp. 160-161.
264
Maïmonide, dans son Guide des perplexes insiste d’ailleurs dans l’introduction sur l’importance
d’étudier les mathématiques, la logique et l’astronomie avant d’être bien introduit à la
philosophie40.
Avec la prise de l’Andalousie par les Almohades au milieu du XIIe siècle, de nombreux juifs se
réfugient en Espagne chrétienne, mais aussi en Languedoc et en Provence en amenant avec eux
un bagage culturel et intellectuel considérable. C’est ainsi que vers la fin du XIIe siècle, les
communautés juives du sud de la France ont en leur sein des érudits traduisant des textes
philosophiques, astronomiques ou autres, de l’arabe à l’hébreu. Judah ben Saul ibn Tibbon
(1120-1190), par exemple, grand érudit, s’associe avec des dirigeants de la yeshiva à Lunel pour
commencer une traduction de textes de l’arabe à l’hébreu. Ce projet devient une tradition
familiale de père en fils et permet d’importantes collaborations avec les savants chrétiens41. En
effet Judah mentionne dans son testament que son fils, Samuel, a été honoré par la présence,
lors de son mariage, de la haute noblesse, des évêques, des prêtres, ainsi que des moines42.
Samuel ibn Tibbon (1160-1232) devient un auteur et traducteur renommé (c’est lui qui a traduit
de l’arabe à l’hébreu le Guide des perplexes de Maïmonide43) et côtoie le cercle de savants
chrétiens de Provence. Selon ce dernier, l’étude de la philosophie et des « sciences » est un bon
moyen pour entrer en contact et partager avec les chrétiens. En effet, il suggère, aux savants
juifs, dans son traité Sur le rassemblement des eaux (héb. Ma’amar Yikavu ha-Mayim), de
s’ouvrir davantage aux chrétiens par le biais de discussions de textes sacrés ou profanes44.
Également, Moïse ibn Tibbon (1195-1274), le fils de Samuel, traduit entre 1240 et 1280, plus
de trente-sept textes de l’arabe à l’hébreu, dont quatre consacrés uniquement à l’astronomie.
40
Maïmonide (1135-1204), Le Guide des égarés, …, p. 52.
BEN-SHALOM Ram, « The Tibbonides’ Heritage and Christian Culture: Provence, C. 1186 - C. 1470 », dans
IANCU-AGOU Danièle, NICOLAS Élie (dir.), Des Tibbonides à Maïmonide : Rayonnement des juifs andalous en
pays d’Oc médiéval, Paris, Cerf, 2009, p. 109.
42
Voir l’édition du testament dans Judah ibn Tibbon, ABRAHAMS Israel (éd.), A father’s admonition, dans
« Hebrew Ethical Wills », Philadelphie, The Jewish Publication Society, 2006, p. 67.
43
Cf. supra ch. IV, pt. 2.2.1.3, p. 200.
44
BEN-SHALOM Ram, « The Tibbonides’ Heritage and Christian Culture …, p. 111.
41
265
L’engouement pour l’étude des textes astronomiques et astrologiques n’est toutefois pas partagé
par tous. Beaucoup de débats prennent place dans les communautés juives et concernent la
légitimité de l’astrologie et de la magie astrale. Maïmonide, par exemple, met en garde les
savants de Montpellier, dans sa Lettre sur l’astrologie, sur l’utilisation de « cet art que l’on
appelle astrologie »45. Plusieurs savants juifs vont suivre son opinion, tels que Menachem
Hameïri (1249-1310), David ben Samuel d’Estella (actif vers 1320), ou encore Joseph Ibn Caspi
(1279-1340). Gersonide (1288-1344), pour sa part, accepte l’astrologie sous certaines
conditions, estimant qu’il y a un avantage à l'utiliser. Enfin, d’autres, comme Moïse de Trets
(contemporain de Gersonide), Salomon ben Judah de Lunel (né en 1411) ou Lévi ben Abraham
(né en 1245), vont trouver légitime l’utilisation de la magie astrale. Cet intérêt pour l’astronomie
et l’astrologie parmi les savants juifs favorise ainsi l’échange intellectuel judéo-chrétien.
Comme nous l’avons vu, au cours des XIIIe et XIVe siècles, plusieurs érudits acquièrent une
notoriété auprès de leurs collègues chrétiens. Portons notre attention principalement sur Jacob
ben Makhir et sur Lévi ben Gershom, qui se démarquent tant par leurs écrits que par leurs
inventions astronomiques.
2. Jacob ben Makhir (1236-1304/5)
2.1 Sa vie
Jacob ben Makhir ibn Tibbon fait partie de la lignée des Tibbonides, grande famille
savante de Montpellier. Il est connu sous plusieurs noms : le nom latinisé Profatius, Don
Profeit46 ou encore Profag de Marseille en provençal. Aucune monographie à ce jour n’a été
réalisée, ses œuvres et ses traductions montrent pourtant la richesse de ses connaissances. Elles
45
Moïse Maïmonide (1135-1204), Lettre sur l’astrologie, ..., p. 11.
Le mot hébreu Makhir veut dire gain, profit, d’où le nom Profeit en provençal et Profatius en latin. Voir
MERCIER Raymond, « Jacob ben Makhir ibn Tibbon », dans HOCKEY Thomas et al (éd.) The Biographical
Encyclopedia of Astronomers, New York, Springer, 2007, p. 538.
46
266
témoignent également de son influence tant auprès de ses coreligionnaires qu’auprès de savants
chrétiens, notamment comme traducteur47.
Profatius est né probablement à Marseille en 1236. Autour de 1260, il s’installe à Montpellier
pour apprendre l’arabe et pour terminer ses études de médecine. Il aurait passé une année en
Espagne, étant fortement influencé par l’astronomie andalouse48. Même s’il a étudié la
médecine, il ne la pratique que très peu. Jean Astruc, puis ensuite Eliakim Carmoly et Heinrich
Graetz ont affirmé qu’il était, vers 1300, maître régent de la faculté de médecine à Montpellier49.
Aujourd’hui, plusieurs historiens ont cherché à contester cette information50. Il est, en effet, peu
probable que Jacob ben Makhir ait eu le titre de magister regens, non seulement parce que
l’université était réservée aux chrétiens, mais aussi parce qu’aucune source en latin ou en hébreu
n’atteste sa régence.
Les champs d’intérêt de ce savant sont principalement l’astronomie, les mathématiques et la
philosophie (dans le sens de l’étude des textes philosophiques). D’ailleurs, lors de la controverse
maïmonidienne, Jacob ben Makhir s’est vivement opposé à Abba Mari quant à l’interdiction des
études philosophiques. Dans une des lettres adressées à Salomon ben Aderet (Rashba), il
explique que : « Nous devons démontrer aux Gentils notre connaissance et notre compréhension
de ces disciplines [sciences profanes] ; pour qu’on ne dise pas : ils sont dénués de tout savoir et
de toute science. Il nous faudrait suivre la voie des Gentils, des plus éclairés d’entre eux […] »51.
47
DUMAS Geneviève, Santé et société à Montpellier à la fin du Moyen Âge, Leiden, Brill, 2014, p. 456.
48
DUMAS Geneviève, Santé et société à Montpellier à la fin du Moyen Âge, …, p. 456.
ASTRUC Jean, Mémoires pour servir à l’histoire de la Faculté de médecine de Montpellier, Paris, P.G. Cavelier,
1767, p. 168 (432 pages) ; CARMOLY Eliakim, Histoire des médecins juifs anciens et modernes, Bruxelles,
Société Encyclographique des Sciences Médicales, vol. 1, 1844, p. 90 (272 pages) ; GRAETZ Heinrich, Geschichte
der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart, Leipzig, O. Leiner, 1873, vol. 7, p. 246. Voir dans RENAN
Ernest, Les rabbins français du commencement du quatorzième siècle, Farnborough, Gregg International, 1969,
pp. 621-622.
50
Voir notamment SHATZMILLER Joseph, « La faculté de médecine de Montpellier et son influence en
Provence : Témoignages en hébreu, en latin et en langue vulgaire », dans LE BLÉVEC Daniel, L’Université de
Médecine de Montpellier et son rayonnement (XIIIe-XVe siècles), Actes du colloque international de Montpellier,
Université Paul-Valéry – Montpellier III, Brepols, Turnhout, Brepols, 17-19 mai 2001, p. 291 ; RENAN Ernest,
Les rabbins français du commencement du quatorzième siècle, …, p. 622.
51
IANCU Michael, « Juifs et chrétiens à Montpellier au Moyen Âge. Insertion, relations savantes et exclusion »,
dans Études théologiques et religieuses, 2018, 1, vol. 93, p. 93.
49
267
À Montpellier, il apprend l’arabe au sein de sa famille, les Ibn Tibbon, ce qui lui permet
d’entreprendre d’importantes traductions de textes arabes vers l’hébreu ou la langue
vernaculaire. Sa date de décès n’est pas connue, mais certains indices la placent entre 1303, date
de la dernière œuvre connue de Profatius, et 1306, date d’une lettre d’En Douran de Lunel à
Don Vidal Salomon, dans laquelle Jacob ben Makhir est mentionné comme décédé52.
2.2 Œuvres et traductions
Jacob ben Makhir est l’auteur de nombreuses traductions d’œuvres mathématiques ou
géométriques et astronomiques53. Il a traduit de l’arabe à l’hébreu cinq ouvrages de
mathématique, quatre ouvrages en astronomie et trois traductions de commentaires
philosophiques. Il a également rédigé trois opuscules suite à ses traductions astronomiques. Ses
œuvres et traductions montrent une collaboration étroite avec les savants chrétiens. Shatzmiller
propose d’ailleurs l’idée que Jacob fasse partie d’un groupe d’amis composé de savants juifs et
chrétiens montpelliérains54. Profatius connait et côtoie des maîtres de la faculté de médecine à
Montpellier, tels que Bernard de Gordon, Armengaud Blaise et Arnaud de Villeneuve et
collabore avec ces derniers pour la traduction d’ouvrages en latin.
Les sources montrent au moins six exemples d’entraide entre Jacob et ses confrères chrétiens à
partir de 126355. En 1263 ou 127056, Jean de Bresse veut traduire en latin un traité d’al-Zarqali
52
RENAN Ernest, Les rabbins français du commencement du quatorzième siècle, …, p. 601.
Cf. Infra, Annexe F pour la liste des œuvres de Jacob ben Makhir.
54
SHATZMILLER Joseph, « Contacts et échanges entre savants juifs et chrétiens à Montpellier vers 1300 », dans
VICAIRE Marie-Humbert, BLUMENKRANZ Bernhard (dir.), Juifs et judaïsme de Languedoc : XIIIe siècle-début
XIVe siècle, Toulouse, 1977, p. 340.
55
Sept exemples de collaboration ont été trouvés à la suite des recherches effectuées par George Sarton, Lynn
Thorndike, Emmanuel Poulle, Pearl Kibre, ainsi que Luke Demaitre. Nous avons exclu le septième exemple, une
traduction du traité de Jacob sur les phases lunaires qui se serait produite en 1312, après son décès. Il ne pourrait
s’agir d’une collaboration entre les deux, à moins qu’ils l’aient faites avant son décès. Voir SHATZMILLER
Joseph, « Contacts et échanges entre savants juifs et chrétiens ..., p. 386.
56
J. Shatzmiller propose la date de 1263, alors que M. Iancu place cette collaboration sept ans plus tard. Voir
SHATZMILLER Joseph, « Contacts et échanges entre savants juifs et chrétiens ..., p. 386 ; IANCU Michael, Les
Juifs de Montpellier et des terres d’oc, Paris, Éditions du Cerf, 2014, p. 38.
53
268
ou Azarchel (1029-1087) intitulé al-Sahifa (ou Saphea) dans lequel ce dernier expliquait son
nouveau type d’astrolabe. Ne connaissant pas l’arabe, il demande l’aide de Jacob ben Makhir.
Le savant juif transpose ainsi en occitan le texte d’al-Zarqali pour que Jean de Bresse puisse le
retraduire par la suite en latin. Un autre exemple prend place une vingtaine d’années plus tard,
vers 1290, lorsqu’Armengaud Blaise collabore avec lui pour traduire en latin son traité du
quadrant d’Israël.
Également, vers 1301, il aurait aidé Étienne (Stephanus) Arlandi à traduire en latin le Tractatus
de sphera solida de Costa ben Luca. Le manuscrit révèle que Jacob a traduit de l’arabe vers
l’hébreu, pour qu’ensuite Étienne Arlandi le traduise en latin : « […] et fuit liber translatus de
arabico in hebraycum in Montepessulano per Prophatium Judeum et postmodum de hebrayco
in latinum per magistrum Stephanum Arlandi […] »57. La citation est claire, la traduction
d’Arlandi a été faite après celle du savant juif.
Une quatrième collaboration a lieu en 1299, entre Jacob ben Makhir et le chirurgien Bernard
Honofredi. À la demande du maître de la faculté de médecine à Montpellier Pierre Borreli (alias
de Capitestagno), ils traduisent ensemble le regimen d’Avenzoar58. Un manuscrit conservé à la
Bibliothèque nationale de France mentionne également que Profatius a dessiné une carte
représentant la sphère céleste à la demande de Bernard de Gordon, maître à la faculté de
médecine. Enfin, le dernier exemple prend place en 1301, avec la traduction latine de la seconde
œuvre originale du savant juif, ses tables astronomiques (almanach perpétuel). Nous pouvons
lire dans la préface des manuscrits latins 7272 et 7286B de la Bibliothèque nationale de France
que Jacob ben Makhir aurait composé ses tables pour le profit de ses amis chrétiens « ad
amicorum meorum et generaliter ad omnium utilitatem »59.
57
Ms. Salamanca 2621, fol. 17ra, cité dans LORCH Richard, MARTINEZ GAZQUEZ José, « Qusta ben Luca : De
sphera volubili », dans Suhayl, vol. 5, 2005, p. 13.
58
JACQUART Danielle, MICHEAU Françoise, La médecine arabe et l’Occident médiéval, Paris, Editions
Maisonneuve et Larose, 1996, p. 206.
59
Jacob ben Makhir, Canones astronomici et tabulae, a Profacio, Judeo, ad meridiem Montispessulani compositae,
ms. Paris BnF latin 7286B, fol. 3r ; Profatius Judaeus, canones de aequationibus planetarum, ms. Paris BnF latin
7272, fol. 68r. Voir l'édition partielle dans RENAN Ernest, Les rabbins français du commencement du quatorzième
siècle, …, pp. 617-619, ainsi que SHATZMILLER Joseph, « Contacts et échanges entre savants juifs et chrétiens
à Montpellier vers 1300 », ..., p. 339.
269
Ainsi, ces exemples montrent bien la popularité que Jacob a acquise auprès des savants chrétiens
et surtout la relation qu’il a avec les maîtres de la faculté de médecine. C’est son ouvrage
novateur, le traité du quart du cercle (ou quadrant nouveau) écrit entre 1288 et 1293, qui l’a
fait principalement connaître et mérite donc que nous nous y attardions.
2.3 Le Quadrant nouveau de Jacob ben Makhir
Jacob ben Makhir est l’auteur d’un traité dans lequel sont décrites les spécificités d’un
nouvel instrument astronomique. À partir du principe de l’astrolabe, il invente un quadrant qui,
à l’instar de l’ancien quadrant, aiderait à obtenir une plus grande précision de la position des
astres, donc de l’heure. Cet instrument a plusieurs noms : Jacob le nomme quadrant d’Israël (en
heb. rova Israel)60, alors que dans les manuscrits latins, tels que le ms. latin 7437 de Paris ou le
ms. Harley MS 80 de la British Library61, il est appelé Quadrans novus, mais il existe aussi sous
le nom de Quart de cercle. Profatius compose ainsi le traité une première fois vers 1288. Cette
version est traduite en latin par Armengaud Blaise en 1290. En 1301, le savant juif rédige une
deuxième édition corrigée et Pierre de Saint-Omer remanie l’œuvre à Paris en 1309.
2.3.1 La première édition
2.3.1.1 La date de rédaction : 1288, 1290 ou 1293
La date exacte de rédaction est incertaine puisque les manuscrits latins divergent. Parmi
eux, celui d’Oxford, Ashmole 1522, propose la date de 1288 : « Incipit tractatus Quadrantis
60
Voir les manuscrits Jacob ben Makhir, 1422, (en hébreu Yaacov ben Makhir : rova Israel) Jacob ben Makhir :
quadrant d’Israel, ms. Paris BnF hébreu 1065, fol. 1r; Jacob ben Makhir, XVe siècle, (en hébreu rova Israel)
Quadrant d’Israël, ms. Paris BnF hébreu 1047, fol. 109v.
61
Jacob ben Makhir, Prophatius Judeus Quadrans novus, ms. Paris BnF latin 7437, fol. 155v ; Jacob ben Makhir,
Profatius Judaeus, Novus quadrans seu Practica novi Quadrantis, Harley MS 80, fol. 94r-97r.
270
Novi compositus a Magistro Profacio Hebreo anno dominice incarnationis. 1288. […] »62.
Comme nous allons le voir, ce manuscrit est une traduction latine faite sur la deuxième édition
corrigée de Jacob ben Makhir. Si nous consultons le manuscrit latin 7437, une traduction latine
de la première édition en hébreu, le copiste donne plutôt la date de 1290. Nous pouvons lire
dans la marge du folio 163r l’explication suivante : « Explicit tractatus sive opus quadrantis
editus a magistro Profaigii (sic) de Massilia judeo sapiente astronomo anni Domini nostri Jesu
Christi 1290 »63. Quant au manuscrit de Cambridge (Bibl. Gonville and Caïus College,
Cambridge, cod. 141, 20) il y est indiqué que la première édition a été terminée en 1293 : «
Tractatus de novo quadrante (in compositionem et utilitatem quadrantis) magistri Profacii
Judei Marciliensis, sapientis astronomici, in Monte Pessulano, editus anno Domini 1293 »64.
Pourquoi la date diffère-t-elle dans les trois manuscrits ? Que disent les manuscrits hébreux ?
Malheureusement, à la différence des manuscrits latins, les manuscrits hébreux que nous avons
consultés ne précisent pas la date de rédaction65. Dans les manuscrits latins, c’est généralement
dans le titre, la marge ou dans l’incipit que nous trouvons l’information de l’auteur et la date de
rédaction. Les copistes juifs toutefois procèdent différemment : ils vont parfois avoir en début
de page un extrait de la Bible, suivi du titre dans lequel sont mentionnés le nom de l’auteur et le
titre de son œuvre, sans préciser toutefois de date.
À la fin du XIXe siècle et au début du siècle suivant, plusieurs historiens, tels Ernest Renan,
Pierre Duhem, Giuseppe Boffito et Camillo Melzi d’Eril, puis Lynn Thorndike se sont penchés
sur la question et ont tenté d’y répondre66. Thorndike a donné la réponse la plus convaincante,
en proposant la date de 1288 pour la première édition. Selon lui, si nous nous penchons sur le
62
Anonyme, traités de mathématiques et d’optiques, ms. Oxford Ashmole 1522, fol. 122v-132r. Voir RENAN
Ernest, Les rabbins français du commencement du quatorzième siècle, …, p. 611
63
Jacob ben Makhir, Prophatius Judeus Quadrans novus, BnF, ms. de Paris, lat. 7437, fol. 163r.
64
RENAN Ernest, Les rabbins français du commencement du quatorzième siècle, …, pp. 610-611.
65
Par manque de temps, nous n’avons pas pu faire une étude détaillée de tous les manuscrits hébreux pour se
pencher sur la question. Nous la laissons pour une étude future.
66
RENAN Ernest, Les rabbins français du commencement du quatorzième siècle, …, pp. 599-623 ; DUHEM Pierre,
Le système du monde [Texte imprimé] : histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, Paris,
Hermann, vol. III, 1915, pp. 307-308 ; BOFFITO Giuseppe, MELZI D’ERIL Camillo (éds.), Il quadrante d'Israele.
Testo Magliabechiano del sec. XIV descritto trascritto illustrato, Florence, I922, p. 15 ; THORNDIKE Lynn, «
Date of the Translation by Ermengaud Blasius of the Work on the Quadrant by Profatius Judaeus », Isis, vol. 26,
no2, 1937, pp. 306–309.
271
manuscrit de Milan67 du début XIVe siècle, la rubrique initiale dit clairement qu’Armengaud
Blaise traduit de l’hébreu au latin en 1290 : « Incipit tractatus Profatii de Massilia hebrei super
quadrante translatus de hebreo in latinum a Magistro Armengando Bleblesini (sic) iuxta vocem
eiusdem apud Montem Pess. 1290 annum (sic) domini nostri Iehu Christi »68. Jacob ben Makhir
n’aurait donc pas pu rédiger sa première version en 1290 puisque la traduction latine a été faite
cette année-là. Automatiquement, la date de 1293 doit être rejetée, car elle est postérieure à la
date de traduction. Par conséquent, nous pouvons en déduire qu’il a composé sa première
version en 1288 et que les erreurs trouvées dans certains manuscrits ne peuvent qu’être celles
des copistes de la première édition du traité.
2.3.1.2 Édition et manuscrits
Une trentaine de manuscrits hébreux contiennent la première édition du traité de Jacob
ben Makhir, Rova Israel (Quadrant d’Israël). Plus précisément, au XIVe et au XVe siècle, la
Bibliothèque nationale d’Israël en dénombre vingt-quatre, quoique nous en comptions vingtsix : seul un manuscrit, le ms. 425 de la Bibliothèque Montefiore à Londres, est avéré du XIVe
siècle. Il y a doute sur quatre manuscrits qui sont soit du XIVe, soit du XVe siècle69. Dix-sept
appartiennent au XVe siècle70 et enfin quatre ont été copiés au XVe ou au XVIe siècle71. Ces
67
Milan, Ambros. N. 9. Sup., fol. 129r-139r.
THORNDIKE Lynn, « Date of the Translation by Ermengaud Blasius of the Work on the Quadrant by Profatius
Judaeus », ..., p. 308.
69
Deux de ces manuscrits se trouvent à la Bibliothèque nationale de France (hébreu 1027 et hébreu 1030), un à la
Bibliothèque Laurentienne à Florence (ms. Plut. 88.28) et le dernier à la Bibliothèque de Munich en Allemagne
(Cod. Hébreu 256).
70
La liste étant trop longue à énumérer, se référer au site (en hébreu) de la Bibliothèque nationale d’Israël. Nous
retrouvons notamment le manuscrit hébreu 1065 de la Bibliothèque nationale de France et deux manuscrits qui ne
figurent pas dans la liste de la Bibliothèque nationale d’Israël : le ms. de la Bibliothèque Bodléienne à Oxford,
Laud Oriental 93 (édition partielle du premier folio dans Renan Ernest, Les rabbins français du commencement du
quatorzième siècle, …, pp. 608-609), ainsi que le ms. de la Bibliothèque Bodléienne, Oxford, Reggio 47 (qui ne
contient que le seizième chapitre du traité).
71
Deux de ces manuscrits se trouvent à la Bibliothèque nationale de France (hébreu 1030 et hébreu 1047), un à la
Bibliothèque d’état de Russie à Moscou (ms. Guenzburg 337) et le dernier à la Bibliothèque Casanatense à Rome
(ms. 3093).
68
272
manuscrits ont, en général, la même structure et s’accordent sur la division du traité en seize
chapitres.
Afin de faire une analyse poussée du traité de Profatius, nous utiliserons simultanément deux
manuscrits hébreux de la Bibliothèque nationale de France : le ms. hébreu 1065 et le ms. hébreu
104772. Cela nous permettra, entre autres, d’étudier le Quadrant d’Israël adéquatement et de
repérer les erreurs et les omissions de mots à certains endroits dans le texte.
2.3.1.3 Le manuscrit hébreu 1065
2.3.1.3.1 Provenance et description
Le manuscrit hébreu 1065 est un recueil de 142273. Il a pour titre Recueil de traités
astronomiques et astrologiques et est composé de cent-vingt folios en papier, avec une écriture
cursive de type séfarade. Le recueil est en mauvais état, comportant des folios déchirés (folios
1 et 2) et des taches d’humidité sur toutes les feuilles, mais principalement au début du
manuscrit. L’auteur du recueil est Mardochée ben Hayyim74, un juif d’Italie du Sud, mais le lieu
de rédaction est incertain. Plusieurs indices portent à croire qu’il est confectionné pour un usage
personnel. En effet, l’écriture n’est pas soignée et le copiste n’emploie qu’une encre brune. Il
écrit les titres et les premiers mots des paragraphes en caractères plus grands et n’hésite pas à
raturer des mots ou des phrases (folio 17r) et à joindre des appels de notes pour renvoyer aux
marges (folios 1r, 2r, 3v, …). Enfin, la qualité de rédaction et le contenu du manuscrit laissent à
penser qu’il s’agit d’un étudiant (en médecine ?) qui veut en apprendre davantage sur
l’astrologie, l’astronomie, l’astrolabe et le quadrant.
72
Cf. infra, Annexe G, nous avons retranscrit en hébreu et traduit en français le prologue du Quadrant d’Israël.
SIRAT Colette, BEIT-ARIÉ Malachi, avec la coll. de GLATZER Mordechai (et al), Manuscrits médiévaux en
caractères hébraïques portant des indications de date jusqu’à 1540, Jérusalem-Paris, Académie nationale des
sciences et des lettres d’Israël et Centre national de la recherche scientifique, tome II, p. II, 61.
74
Le recueil ne contient aucune information biographique sur l’auteur.
73
273
2.3.1.3.2 Contenu
Le contenu du manuscrit hébreu 1065 est très intéressant à analyser puisqu’il concerne
notamment les différents champs d’intérêt de Mardochée ben Hayyim, tels que l’astronomie et
l’astrologie. Le premier texte est une copie du traité du quadrant d’Israël de Jacob ben Makhir
(fol. 1r-20r), suivi d’un traité sur l’astrolabe d’un auteur arabe du nom de Ahmed Ibn Al-Safar
(fol. 20v-35v). D’autres traités d’auteurs connus sont recopiés, comme ceux de Costa ben Luca
(fol. 35r-39r, fol. 48r-60v) et de Masha’allah (fol. 43v-45v). Nous trouvons également Les cent
sentences astrologiques de Ptolémée (fol. 70v-98v) ou encore un traité sur L’effet de l’astrologie
sur la médecine pratique de David ben Yom-Tov Poel (fol. 99r-104r).
2.3.1.3.2.1 Le quadrant d’Israël de Jacob ben Makhir
2.3.1.3.2.1.1 Préface et division des chapitres
Le traité de Jacob ben Makhir, qui n’a pas encore fait l’objet d’une édition, constitue le
premier texte du recueil. Nous pouvons lire à la première ligne, en haut de la feuille l’eulogie
suivante : ( בשם השם נעשה ונצליחbeshem hashem naasseh venitzliyach) qui veut dire « Au nom
de Dieu nous réussirons ». C’est une coutume ancienne d’écrire cette phrase avant de
commencer un texte. Mardochée insère par la suite une citation biblique75 qui va comme suit :
« qui a compté la poussière de Jacob ou le nombre d’un quart d’Israël ? » Les derniers mots רובה
( ישראלquart d’Israël) sont un clin d’œil à l’œuvre de Jacob ben Makhir. Commence alors le traité
sur le quadrant d’Israël.
L’auteur du traité explique que l’astrolabe fait partie des instruments les plus sophistiqués pour
connaître les mouvements célestes, mais qu’il est difficile d’en trouver. La fabrication de
75
La citation en hébreu des Nombres : :23 מי מנה עפר יעקב ומספר רובה ישראל )במדבר
274
l’instrument est un travail ardu à cause de la « multiplicité des dessins et des ouvertures qui
doivent être faites dans l’instrument »76. Par ailleurs, il précise que peu d’artisans savent
comment le construire et que ceux qui le font se trouvent « dans les extrémités du monde ».
C’est donc l’une des raisons qui le poussent à inventer ce quart de cercle, afin de simplifier la
fabrication de l’instrument. L’avantage de son quadrant, également, est de permettre d’établir
exactement l’heure du jour et de la nuit, chose que ni l’astrolabe ni le quadrant « ancien » ne
pouvaient faire77. Après avoir fini la préface du traité, Jacob ben Makhir fait savoir que le texte
se divise en seize chapitres et présente une sorte de table des matières des chapitres avec une
brève description78. À la suite de cette table commence le premier chapitre dans lequel il traite
du lever du soleil, les jours du mois, la place du soleil dans le ciel et le mouvement de la lune.
Au chapitre deux, il discute du lever et du coucher du soleil et de la lune, les mois lunaires et
l’année solaire. Les chapitres trois à quinze servent à expliquer l’instrument et le dernier chapitre
finit au folio 20r et décrit comment construire le quadrant. Cette organisation du texte suit de
près le manuscrit hébreu 104779, mais comporte quelques variantes significatives.
2.3.1.3.2.1.2 Différences entre les manuscrits hébreux 1047 et 1065
Le manuscrit hébreu 1047 contient deux textes sur le quadrant de Jacob ben Makhir80.
Nous lisons les premiers mots suivants dans l’incipit du premier texte, aux folios 96r-97r :
« Explication sur la construction de l’instrument que l’on appelle quadrant attribué au sage […]
76
Jacob ben Makhir, 1422, (en hébreu Yaacov ben Makhir : rova Israel) Jacob ben Makhir : quadrant d’Israel,
ms. Paris BnF hébreu 1065, fol. 1r.
Nous remercions Guadalupe González Diéguez, professeure adjointe à l’Institut d'Études Religieuses à l’Université
de Montréal, pour sa précieuse participation à la transcription préliminaire et à la traduction du texte.
77
L’astrolabe et le quadrant vetus, bien qu’utilisés pour calculer le temps, ne donnaient jamais l’heure précise. Par
ailleurs, le meilleur moment pour le faire était à midi, lorsque le soleil est à son plus haut.
78
Jacob ben Makhir, XVe siècle, (en hébreu rova Israel) Quadrant d’Israël, ms. Paris BnF hébreu 1047, fin du
folio 1r jusqu’au début du folio 2r.
79
ms. Paris BnF hébreu 1047, fol. 109v-123 v.
80
Jacob ben Makhir, Explication sur la construction de l’instrument que l’on appelle quadrant, ms. Paris BnF
hébreu 1047, folios 96r-97r ; Jacob ben Makhir, (en hébreu Yaacov ben Makhir : rova Israel) Jacob ben Makhir :
quadrant d’Israel, ms. Paris BnF hébreu 1047,109v-123v.
275
Jacob de Montpellier ben Makhir ben Tibbon z''l »81. Il y décrit comment construire le quadrant,
en combien de parties l’instrument est divisé, les différents degrés, ainsi de suite. La place dans
le recueil de cette partie explicative de l’instrument est étonnante puisque le texte semble être
une synthèse du chapitre 16 du quadrant d’Israël82, copié à la suite d’un traité sur la forme du
cadran solaire, d’un texte de Ptolémée, puis d’un traité sur les lignes de l’astrolabe. Ce texte
diverge sensiblement du chapitre 16, parfois en omettant des mots ou des phrases. Les premiers
paragraphes sont très similaires, mais plus nous avançons dans la lecture, plus le copiste semble
avoir synthétisé ou supprimé des phrases. Plusieurs exemples le démontrent, principalement aux
derniers paragraphes du traité. Notamment, le copiste a supprimé la phrase qui commence à la
dernière ligne du folio 122v et qui finit à la première ligne du folio 123r.
Le copiste du manuscrit hébreu 1047, à la différence de celui du ms. hébreu 1065, a une écriture
beaucoup plus soignée. Il n’y a aucune hachure dans le traité du quadrant d’Israël et très peu
de notes marginales. Chaque paragraphe commence avec le numéro du chapitre en gros
caractères en écriture carrée séfarade. Par ailleurs, le copiste du manuscrit hébreu 1047 écrit à
la suite du nom de Jacob ben Makhir l’acronyme « ( » ז''לz''l) pour spécifier que l’auteur est
déjà décédé lorsqu’il copie le traité. Nous pouvons également constater une dizaine de
discordances au niveau de l’orthographe de certains mots. Par exemple, Mardochée insère la
lettre aleph ( )אentre le lamed ( )לet le beth ( )בdans le mot « ( » אצטורלאבastrolabe) et inverse
également à quelques reprises le vav ( )וet le beth ( )בdans le mot « ( »רובהrova, c’est-à-dire
quadrant), ce que l’autre copiste ne fait pas. Enfin, le traité dans le manuscrit hébreu 1047
semble plus complet, certaines phrases manquent en effet dans la copie de Mardochée83. Ces
différences, toutefois, ne nuisent aucunement au contenu général du texte, puisque sont
exprimées les idées essentielles de Jacob ben Makhir.
Les nombreuses copies du traité du quadrant d’Israël montrent le succès de cet instrument auprès
de savants juifs. Pareillement, la communauté savante chrétienne apprécie l’ingéniosité de
81
« z''l » (en heb. ) ז''לest un acronyme qui veut dire « qu’il repose en paix » ou « que sa mémoire soit louée ».
Notre traduction.
82
ms. Paris BnF hébreu 1047, folios 122v-123v.
83
Le manuscrit hébreu 1047 contient une phrase de plus à la fin de sa préface et avant la table des matières, au
folio 122v.
276
l’instrument, notamment Armengaud Blaise, qui collabore avec Profatius et traduit l’œuvre en
latin.
2.3.2 Armengaud Blaise et la traduction latine (1299)
2.3.2.1 Sa vie
Les sources n’ont pas offert beaucoup d’informations sur la vie d’Armengaud Blaise.
Toutefois, E. Renan, de P. Glorieux et M. McVaugh ont réussi à puiser dans les textes certains
faits majeurs84. Ainsi, Armengaud nait à Montpellier en 1264, son oncle par alliance est Arnaud
de Villeneuve, un savant renommé autant auprès de la communauté savante chrétienne que
juive.
Il poursuit des études à la faculté de médecine à Montpellier, mais échoue en 1289 aux examens
finaux, les maîtres de Montpellier lui refusent alors la Licence. Il se plaint à l’évêque de
Maguelone d’injustice et ce dernier prend sa cause en main. Du fait des menaces de l’évêque,
les maîtres font appel au pape et prononcent à Avignon, le 12 avril 1290, leur verdict85. Selon
la lettre, l’évêque aurait accordé la Licence contre la volonté des maîtres de l’université. C’est
pourquoi les maîtres ont pris la décision que désormais, tous ceux qui menaceraient les maîtres
de l’université ou iraient à l’encontre de leur jugement seraient excommuniés publiquement86.
Remarquons que son oncle, Arnaud de Villeneuve, est maître à la faculté de médecine et
84
RENAN Ernest, « Armengaud, fils de Blaise, médecin », dans Histoire littéraire de la France, Paris, Imprimerie
nationale, Tome 28, 1881, pp. 127-138 ; GLORIEUX Palémon, La faculté des arts et ses maîtres au XIIIe siècle,
Paris, Vrin, 1971, pp. 94-95 ; McVAUGH Michael R., « Armengaud Blaise as a translator of Galen », dans SYLIA
Edith, McVAUGH Michael R. (éd.), Texts and Contexts in Ancient and Medieval Science, Studies on the Occasion
of John E. Murdoch’s Seventieth Birthday, Leiden, New York, Brill, 1997, pp.115-133. 2) ; McVAUGH Michael
R., FERRE Lola, The Tabula Antidotarii of Armengaud Blaise and Its Hebrew Translation, Transactions of the
American Philosophical Society, Philadelphie, 2000, 218 pages.
85
Cartulaire de l’université de Montpellier, Montpellier, Maison Ricard Frères, vol. 1, 1890, pp. 213-215, no21.
RENAN Ernest, « Armengaud, fils de Blaise, médecin », …, p. 129.
86
Cartulaire de l’université de Montpellier, Montpellier, vol. 1, 1890, pp. 214-215. Voir également RENAN
Ernest, « Armengaud, fils de Blaise, médecin », …, p. 129.
277
médecin du pape au moment de ce débat, mais aucune source ne fait mention de son intervention
dans l’affaire ni de son soutien. Malheureusement, les sources ne nous en disent pas plus sur la
suite des évènements et nous ne savons pas si Armengaud Blaise, au final, obtient son diplôme.
Quoi qu’il en soit, même s’il n’a jamais pu enseigner à la faculté, les sources le nomment
magister et dès septembre 1296 il pratique la médecine à Gironne, qui fait partie de la Couronne
d’Aragon87. Vers 1304, Armengaud est envoyé à la cour de Jacques II, à Barcelone, en tant que
médecin du roi et de la reine. En janvier 1307, il quitte ses fonctions pour devenir médecin de
Clément V en Avignon. Après cette date, les sources ne donnent aucune autre information
exceptée la date de sa mort, en 131288.
2.3.2.2 Ses œuvres et ses traductions
Armengaud Blaise a écrit au moins deux textes médicaux originaux. Le premier n’est
connu que par un seul manuscrit (ms. Paris Arsenal 972, fol. 92-96) avec pour titre Amphorismi.
Il s’agit de conseils concernant certains régimes et des hypothèses entourant l’urine. Le second
texte, Tabula antidotarii, un catalogue sommaire d’antidotes, est traduit à Barcelone en hébreu
en 1306 par Estori ha-Parhi, un exilé qui a probablement fait partie de son cercle d’amis
montpelliérains. Ce texte a récemment fait l’objet d’une édition par M. McVaugh et D. Ferre89.
Armengaud Blaise a aussi rédigé un compendium super Antidotarium Nicolai, mais il est avant
tout connu comme un traducteur prolifique.
87
Le manuscrit Arxiu Diocesà de Girona, Notularum 1, fol. 37v et le manuscrit d’Oxford Can. Misc, 340, fol. 109.
Voir McVAUGH Michael R., FERRE Lola, The Tabula Antidotarii of Armengaud Blaise and Its Hebrew
Translation, …, p. 1 ; SHATZMILLER Joseph, « Contacts et échanges entre savants juifs et chrétiens à Montpellier
vers 1300 », ..., p. 339.
88
McVAUGH Michael R., FERRE Lola, The Tabula Antidotarii of Armengaud Blaise and Its Hebrew Translation,
…, p. 2.
89
M. McVaugh et D. Ferre ont retranscrit le texte latin, suivit d’une traduction anglaise, puis la version hébraïque
faite par Estori ha-Parhi (il a rencontré Armengaud Blaise en 1306 à Barcelone). Voir McVAUGH Michael R.,
FERRE Lola, The Tabula Antidotarii of Armengaud Blaise and Its Hebrew Translation, Transactions of the
American Philosophical Society, Philadelphie, 2000, 218 pages.
278
Sa bibliographie compte au moins six œuvres traduites de l’arabe ou de l’hébreu vers le latin.
Ses traductions de textes hébraïques ou arabes prouvent qu’Armengaud connait au moins les
rudiments de ces langues, mais fait parfois appel aux savants juifs comme intermédiaires. C’est
le cas par exemple des traités de Maïmonide écrits en arabe, mais en caractères hébraïques. En
effet, nous pouvons compter parmi ses traductions quatre traités maïmonidiens90 , dont celui sur
l’asthme qu’Armengaud traduit en mai 1302 sous le nom Translatio tractatus Moisis
Maimonidis de regimine ægrorum et sanorum, et specialiter de asmate. Il aurait traduit à partir
de l’arabe avec l’aide d’un interprète, probablement Jacob ben Makhir : « […] translatum ab
arabico in latinum apud Montem Pessulanum, a magistro Armengando Blazii, mediante fideli
interprete, […] »91. Armengaud traduit également le traité des poisons (Translatio tractatus
Moisis Maimonidis de medicinis contra venena) en 1305. Dédié au pape Clément V, il décide
de traduire en latin cette œuvre à la suite d’un débat entre Bernard de Gordon et son oncle
Arnaud de Villeneuve au sujet d’un poison nommé thériaque. Dans la préface de sa traduction,
il admet que seul Maïmonide réussit à expliquer aussi bien ce type de poison92. Enfin, de ses
traductions, nous en retenons une principalement : le quadrant d’Israël.
2.3.2.3 La traduction latine de la première édition du Quadrant d’Israël
2.3.2.3.1 La date
Rappelons-le, Jacob ben Makhir rédige vers 1288 la première version de son traité sur
le quadrant. Armengaud Blaise en prend connaissance et décide, quelques années plus tard, d’en
faire une traduction latine. La date exacte n’est pas connue, mais certains historiens ont tenté
une réponse. Alors que G. Boffito et L. Thorndike penchent pour l’année 1290, E. Renan et P.
90
GARFAGNINI Gian Carlo, LAPIDGE Michael, LEONARDI Claudio, SANTI Francesco, C.A.L.M.A. :
Compendium auctorum Latinorum Medii Aevi : 500-1500, Firenze, SISMEL, Galluzzo, 2000, t. 1, fasc. 4, pp. 435437.
91
Armengaud Blaise, Translatio tractatus Moisis Maimonidis de regimine ægrorum et sanorum, et specialiter de
asmate, Collège Gonville et Caius, Cambridge, ms. 178, fol. 130r. RENAN Ernest, « Armengaud, fils de Blaise,
médecin », dans Histoire littéraire de la France, Paris, Imprimerie nationale, Tome 28, 1881, p. 136.
92
McVaugh Michael R., « Theriac at Montpellier 1285-1325 (with an Edition of the 'Questiones De Tyriaca' of
William of Brescia) », dans Sudhoffs Archiv, vol. 56, no. 2, 1972, pp. 122.
279
Duhem préfèrent plutôt l’année 1299. Le raisonnement de Lynn Thorndike paraît juste et nous
préférons nous ranger de son côté. Il explique, en effet, que dans la deuxième version corrigée
de 1301, le savant juif dit qu’il a composé son traité en 1288 à Montpellier. Si nous supposons
que la traduction s’est faite en 1299 et non en 1290, il n’y aurait donc que deux années qui
sépareraient la traduction latine d’Armengaud (avec l’aide de Profatius) de la deuxième édition
corrigée. Donc, cette nouvelle version aurait tout de suite supplanté la traduction latine, mais
comment alors expliquer qu’en moins de deux ans il y ait autant de copies de la traduction
d’Armengaud ? Si nous acceptons le fait qu’il y ait onze ans d’écart entre la traduction et la
deuxième version, la circulation du traité expliquerait la survie d’autant de manuscrits de la
traduction d’Armengaud et de la révision faite en 130193.
Suite à la traduction d’Armengaud Blaise, le traité du quart du cercle de Profatius est recopié
en latin à diverses reprises, sans toutefois que le copiste précise quelle édition il utilise. Ce sont
néanmoins les premiers mots du texte qui nous aide à différentier la première version latine de
la seconde. La première version commence donc par : « Cum [ou Quoniam] scientia artis
astronomie non completur absque instrumentis […] ». Quant à la seconde, elle commence ainsi :
« Cum stellarum scientia sine instrumentis congruis minime compleatur […] »94. Parmi les
manuscrits latins, deux (le manuscrit de Paris, anc. Fonds 7437 et le manuscrit d’Oxford, Can.
Misc. 360) s’accordent en général avec la rédaction hébraïque de la première édition.
Concentrons-nous sur le manuscrit conservé à Paris.
93
THORNDIKE Lynn, « Date of the Translation by Ermengaud Blasius of the Work on the Quadrant by Profatius
Judaeus », ..., p. 308.
94
Manuscrit Ashmole 1522, Oxford, fol. 122r. Pour les différents manuscrits latins, voir BOFFITO Giuseppe,
MELZI D’ERIL Camillo (éds.), Il quadrante d'Israele. Testo Magliabechiano del sec. XIV descritto trascritto
illustrato, ..., pp. 12-15.
280
2.3.2.3.2 Le manuscrit 7437
2.3.2.3.2.1 Description
Le manuscrit latin 7437 se trouve à la Bibliothèque nationale de France. Écrit à plusieurs
mains à encre noire et rouge, sur parchemin, il est composé de cent quatre-vingt-huit folios95.
La date de rédaction se situe au XIVe siècle, mais quelques parties sont ajoutées au XVe siècle.
2.3.2.3.2.2 Contenu
Le manuscrit contient treize traités en lien avec l’astronomie. Il n'y a pas de tables des
matières, certains textes sont précédés d’un incipit. Voici ce que nous trouvons : Les premiers
folios (1r-8v) présentent les douze signes zodiacaux d’après al-Sūfī ; les folios 9 et 10 sont vides,
puis vient ensuite le Introductorium d’Alkabitii expliquant les différents signes zodiacaux (11r89r) ; au folio 89v figure une table des distances entre les sphères célestes et aux folios 89v-101v
plusieurs chapitres traitant de la planète Terre, de la lune et des étoiles. Suit ensuite un texte
portant sur la pratique de l’arithmétique (101v-113v) ; une copie du traité de Robert l’Anglais96,
le Quadrans vetus (119r-125r) ; l’Algorismus de Sacrobosco (125r-130v) ; les tables de comput
(131r-132v) et le Liber sciencie perspective97 (133v-151v). Enfin, le manuscrit contient quatre
autres textes : un texte dénué de titre qui explique comment fabriquer le quadrant nouveau (152r
à 155r), le Quadrans novus de Profatius (155v-163v) suivi d’un commentaire anonyme daté de
1324 (164r-183v) et enfin la Saphea d’Azarchel (183v-187r).
95
La numérotation des folios est fautive, le folio 89 revient deux fois.
Il n’y a pas d’incipit qui indique le titre et l’auteur du texte mais D. Juste identifie le texte à Robert l’Anglais.
Voir JUSTE David, Les manuscrits astrologiques latins conservés à la Bibliothèque nationale de France, Paris,
CNRS Editions, 2015,
97
Selon D. Juste, Perspectiva communis de Jean de Peckham, voir JUSTE David, Les manuscrits astrologiques
latins conservés à la Bibliothèque nationale de France, ..., p. 157.
96
281
Deux traités attirent notre attention. Le premier est, bien entendu, la traduction latine du
quadrant de Profatius qui commence au folio 155v et dont nous ferons une analyse dans les
prochaines lignes. Portons notre regard sur le texte qui le précède, aux fol. 152r à 155r, qui ne
semble pas avoir soulevé l’intérêt parmi les historiens, à l’exception de E. Poulle98. Cette partie
ne comporte pas de titre ni d’incipit, mais en nous penchant sur le contenu, nous découvrons
avec surprise qu’il s’agit là d’un texte sensiblement similaire à celui trouvé dans le manuscrit
hébreu 1047 aux folios 96r-97r99. En effet, le copiste a reproduit, presque mot pour mot,
l’explication de Jacob ben Makhir sur la construction du quadrant. À la différence du texte
hébreu, celui en latin ajoute une table pour la construction du calendrier zodiacal où sont inscrits
les signes zodiaques, suivis des mois, des jours et une autre table d’étoiles100.
En ce qui concerne le traité qui suit aux folios 155v-163v, il s’agit de la traduction latine
entreprise par Armengaud Blaise. Il a pour incipit : « tractatus Profacii Iudei, sapientis
astronomi, super quadrantes ». Ernest Renan a réalisé une édition partielle de la préface et des
titres de chapitres, nous ne reviendrons pas sur le contenu de ces folios101. Nous pouvons
remarquer cependant dans la marge du folio 169r l’information suivante : « Explicit tractatus
sive opus quadrantis editus a magistro Profaigii (sic) de Massilia, judeo, sapiente astronomo,
annis Domini nostri Jesu Christi 1290 ». Armengaud Blaise n’est pas mentionné comme
traducteur, ni dans le texte, ni dans les marges. La source s’accorde toutefois avec les autres
manuscrits, comme le ms. d’Oxford Can. misc. 340, dans lequel figurent des informations
supplémentaires : « Incipit tractatus Profag, de Marsilia, supra quadrantem, quem composuit
ad inveniendum quicquid per astrolabium inveniri potest, translatus ab hebreo in latinum a
magistro Hermegando Blasii, secundum vocem ejusdem, apud Montem Pesulanum […] »102.
Quoi qu’il en soit, le manuscrit latin 7437 contient bien la traduction de la première édition du
98
POULLE Emmanuel « Le Quadrant nouveau médiéval, II. », dans Journal des savants, no3, 1964, p. 206.
Ms. Paris BnF hébreu 1047, folios 96r-97r.
100
Ms. Paris BnF latin 7437, folios 106r-106v. Pour de plus amples détails se référer à POULLE Emmanuel « Le
Quadrant nouveau médiéval, II. », ..., pp. 207-208.
101
RENAN Ernest, Les rabbins français du commencement du quatorzième siècle, Farnborough, Gregg
International, 1969, pp. 609-610.
102
RENAN Ernest, Les rabbins français du commencement du quatorzième siècle, ..., p. 610.
99
282
traité de Jacob ben Makhir, puisqu’il commence par « Cum scientia artis astronomie […] ».
Nous pouvons toutefois constater quelques différences entre les versions en latin et en hébreu.
2.3.2.3.3 Divergences entre les textes hébreu et latin
Le manuscrit latin s’accorde en général avec la rédaction hébraïque. Les deux
commencent par la préface et annoncent qu’il y aura seize chapitres. La liste de chapitres suit
avec une description de leur contenu. Jusque-là, la forme et le fond sont similaires. Or, nous
avons trouvé au moins deux variantes103. La première est que le manuscrit latin joint au traité
une table annuelle des mouvements quotidiens que nous ne retrouvons ni dans le ms. hébreu
1047 ni dans le ms. hébreu 1065. Elle se trouve à la fin de la traduction latine aux folios 163r et
163v. La seconde différence est que les traductions latines mentionnent Ptolémée dans la
préface, alors que le texte hébreu ne le fait pas. Nous pouvons lire ainsi dans le manuscrit latin
7437 de Paris la phrase suivante : « Composuerunt autem ex ipsi multa et diversa ex quibus
melius dicitur astrolabium Ptolomei, per quod sciuntur plures ex motibus celestibus de facili
valde […] »104. Dans le manuscrit hébreu 1047, nous lisons plutôt : « Parmi les instruments
différents des instruments les plus sophistiqués est l’instrument appelé astrolabe avec lequel on
connait les mouvements célestes »105. Le sens de la phrase ne change pas, mais nous pouvons
nous interroger sur l’ajout du nom de Ptolémée dans la traduction. Pourquoi cette précision ?
La question reste ouverte, mais nous pouvons tenter une réponse. Jacob ben Makhir et ses
coreligionnaires n’ont pas vu l’utilité de préciser le nom de l’inventeur de l’astrolabe, puisque
les lecteurs ont déjà acquis un niveau avancé en astronomie – et donc savent de qui il s’agit. Ou
bien, la mention de Ptolémée n’était pas essentielle à la compréhension du texte. Chez les
savants chrétiens, d’un autre côté, la précision est primordiale. Nous le constatons, par exemple,
avec le nombre de gloses insérées dans les traités traduits de l’hébreu au latin.
103
E. Renan affirme qu’il y a concordance parfaite entre le manuscrit latin et hébreu, mais nous ne sommes pas du
même avis. Voir RENAN Ernest, Les rabbins français du commencement du quatorzième siècle, ..., p. 608.
104
Ms. Paris BnF latin 7437, folio 155v.
105
« » ]…[ והיה המחובר שבהם הכלי הנקרא אצטורלב יודעו בו התנועות השמימיות
Le manuscrit BnF 1065 ne parle pas non plus de Ptolémée.
283
2.3.3 La deuxième édition corrigée (1301)
Quelques années après la traduction latine de la première version du traité, Jacob ben
Makhir entreprend en 1301 une autre édition. Comme le révèle le manuscrit Ashmole 1522
d’Oxford, son intention est de corriger son quadrant et d’apporter certains changements106. Cette
nouvelle édition comporte deux chapitres de plus que la précédente, soit dix-huit chapitres.
Profatius n’apporte pas de modifications majeures à son quadrant. C’est au dos du quadrant
qu’il modifie quelque peu l’instrument. Avant 1301, le quadrant est muni d’un fil qui est fixé
au centre du zodiaque pour donner chaque jour le degré où se trouve le soleil. Dans la deuxième
version, il l’améliore en remplaçant le fil par deux réglettes, qu'il nomme almuri107. Le savant
juif adopte également de façon définitive le cercle des mansions lunaires.
L’édition en hébreu ne nous est pas parvenue, ce qui laisserait certains penser que Jacob
a apporté ses corrections directement sur le latin108. Cette hypothèse est attrayante, puisqu’elle
montre un autre niveau de coopération entre savants des deux confessions. Elle supposerait
cependant que Jacob connaisse le latin ou que son confrère chrétien l’ait aidé à traduire
directement et de vive voix du vernaculaire au latin. Si nous acceptons cette idée, Jacob ben
Makhir n’aurait donc pas jugé nécessaire de mettre à la disposition de ses coreligionnaires la
nouvelle édition, mais pour quelles raisons ? Cette possibilité est incertaine et les sources ne
nous donnent pas de réponse. Il reste que cette version latine corrigée est plus commune dans
les manuscrits latins et, rappelons-le, à la différence de la première édition, elle commence
ainsi : « Cum stellarum scientia sine instrumentis congruis minime compleatur […] »109. En
1922, Boffito et Melzi d’Eril ont publié l’édition critique du nouveau traité, provenant du
manuscrit Cod. Magliabechiano II. III. 24, de la Bibliothèque nationale de Florence.
106
Manuscrit Ashmole 1522, Oxford, fol. 122r : « […] et correctus ab eodem anno Domini 1301 ».
POULLE Emmanuel « Le Quadrant nouveau médiéval, II. », ..., p. 184.
108
THORNDIKE Lynn, « Date of the Translation by Ermengaud Blasius of the Work on the Quadrant by Profatius
Judaeus », ..., p. 306.
109
Manuscrit Ashmole 1522, Oxford, fol. 122r. Pour les différents manuscrits latins, voir BOFFITO Giuseppe,
MELZI D’ERIL Camillo (éds.), Il quadrante d'Israele. Testo Magliabechiano del sec. XIV descritto trascritto
illustrato, ..., pp. 12-15.
107
284
2.3.4 Remaniement par Pierre de Saint-Omer (1309)
À la suite de la deuxième édition de Profatius, une autre a lieu, cette fois-ci à Paris, en
1309 par Pierre de Saint-Omer110. Chancelier de Notre-Dame de Paris, il décide de remanier le
traité, car il constate qu’il faut apporter de nouvelles corrections. Sous le titre de Novus quadrans
correctus, le texte commence ainsi : « Ars et operacio novi quadrantis editi a magistro Profacio
Marsiliensi, operis utilitate et factionis facilitate astronomie instrumenta, ut dicit in prologo,
excedentis, et postea a Petro de Sancto Audomaro Parisius diligenter correcto et perfecti »111.
Ce remaniement est intéressant du fait que Pierre de Saint-Omer n’aurait pas été au courant des
améliorations que Jacob ben Makhir aurait faites en 1301112. Le traité du chancelier, en effet,
montre la construction d’un quadrant qui ressemble au premier modèle de Profatius, celui de
1288, et non à la deuxième version, puisqu’il n’intègre pas le cercle des mansions lunaire dans
son quadrant. Pierre de Saint-Omer n’aurait donc pas eu en sa possession la deuxième version
du traité.
Ces différentes traductions du traité et les améliorations apportées par des érudits
chrétiens montrent l’ampleur de la diffusion du traité de Jacob ben Makhir, mais surtout l’intérêt
que portent les savants chrétiens aux œuvres de leurs confrères juifs et la collaboration qui se
créait autour d’un même désir : le perfectionnement d’outils astronomiques. L’exemple de
Pierre de Saint-Omer prouve qu’une collaboration est possible même après l’édit d’expulsion
des juifs de France émis par Philippe le Bel en 1306. Jacob ben Makhir ne constitue pas une
exception de ces échanges, d’autres ont suivi ses pas, comme Gersonide. Ses travaux ont suscité,
en effet, l’intérêt de la cour pontificale à Avignon.
110
Le texte se trouve dans deux manuscrits : Bibliothèque Bodléienne, Oxford, ms. Ashmole 360 (fol. 49r-61v) et
Bibliothèque Bodléienne, Oxford, ms. Bodl. 177 (fol. 57v-61r).
111
Bibliothèque Bodléienne, Oxford, ms. Ashmole 360, fol. 49r.
112
POULLE Emmanuel « Le Quadrant nouveau médiéval, II. », ..., p. 184.
285
3. Gersonide (1288-1344)
3.1 Sa vie
Gersonide est connu sous plusieurs noms. Les juifs de son temps l’appellent Lévi ben
Gershom, mais parmi les chrétiens il utilise son nom provençal Maestre Léon de Bagnols. Les
manuscrits latins se réfèrent à lui sous Magister Leo de Balneolis, Leo de Bagnolo ou encore
Magister Leo Hebraeus.
Il est né en 1288, puisqu’il écrit dans son œuvre d’arithmétique, Ma‘ase Hosheb, qu’il a trentetrois ans en Nissan 5081 (avril 1321) lorsqu'il finit la rédaction. Son lieu de naissance n’est pas
certain, D. Iancu-Agou113 le place à Bagnols-sur-Cèze dans le Languedoc – d'où son nom
provençal et latin –, mais C. Touati114 n’est pas de cet avis. Il suppose plutôt que son lieu
d’origine n’est pas connu et que Bagnols-sur-Cèze était probablement le lieu de sa résidence au
moment où il compose certains de ses ouvrages. Gersonide a plusieurs frères, dont un, Salomon,
qui a également des contacts avec le cercle chrétien à Avignon. En effet, le manuscrit latin
8378A de la Bibliothèque nationale de France souligne qu’il a aidé Pierre d’Alexandrie à
traduire de l’hébreu au latin le Pronostic sur la conjonction de Jupiter et Saturne pour l’année
1345 de son frère : « […] Ego vero frater Petrus de Alexandria, […] cum adjutorio magistro
Salomonis, fratris carnalis praedicti magistri, istud inventum et ordinatum per eum, de hebraeo
transtuli in latinum, anno quo supra, suae sententiae nil addendo, nihil in aliquo minuendo »115.
Nous savons également que Lévi ben Gershom se marie avec sa cousine germaine et qu’il a
pratiqué la médecine pour gagner sa vie116. À partir de 1320 ou 1321, il vit principalement à
Orange. Il a dû probablement quitter Bagnols-sur-Cèze à ce moment-là tout juste avant ou
pendant la nouvelle expulsion promulguée par le roi de France, Charles IV, à l’encontre des
113
IANCU-AGOU Danièle, « Astronomie et astronomes juifs dans le midi de la France au Moyen Âge », ..., site
Internet : https://books.openedition.org/pup/2906.
114
TOUATI Charles, La pensée philosophique et théologique de Gersonide, Paris, Les Éditions de Minuit, 1973,
p. 33.
115
TOUATI Charles, La pensée philosophique et théologique de Gersonide, ..., p. 36.
116
SHATZMILLER Joseph, « Gersonide et la société juive de son temps », dans DAHAN Gilbert (éd.) Gersonide
et son temps, Louvain, Peeters, 1991, p. 42.
286
juifs. Vers la fin de sa vie, lorsqu’il fréquente la cour pontificale, il entreprend quelques voyages
à Avignon.
Contrairement à Jacob ben Makhir, qui meurt avant la dégradation de la situation des juifs dans
le sud de la France, Gersonide est témoin de plusieurs évènements sombres. En 1306, alors qu’il
a dix-huit ans, les juifs sont expulsés (pour être rappelés en 1315). Cinq ans plus tard, une
insurrection populaire sans l’appui des seigneurs, appelée la Croisade des Pastoureaux, descend
de Normandie à Paris puis en Languedoc en pillant sur son passage plusieurs communautés
juives. Gersonide est, au moment de ces évènements, installé à Orange, ville qui appartient aux
comtes de Baux. Il est témoin également en 1321 de l’accusation portée à l’encontre des juifs
d’avoir empoisonné les puits. Cette accusation provoque un nouveau massacre de certaines
communautés juives. L’année suivante, Charles IV expulse de nouveau les juifs du Royaume
de France. La situation des juifs dans le Comtat Venaissin n’est pas non plus de tout repos entre
1316 et 1334, durant le règne du pape Jean XXII. C’est avec l’arrivée du pape Clément VI en
1342 que la situation des juifs dans le Comtat Venaissin s’améliore, soit deux ans avant la mort
de Gersonide. Il meurt, en effet, le 20 avril 1344 comme le stipule l’épilogue du traducteur
chrétien dans le Pronosticon magistri Leonis Hebrai de conjunctione Saturni et Jovis et Martis
anno Domini 1345 : « Magister Leo, morte preventus anno Christi 1344, die 20 mensis aprilis,
circa meridiem, de hac conjunctione nil amplius ordinavit »117.
3.1.1 La papauté d’Avignon et son entourage chrétien
Lévi ben Gershom voit passer trois papes à Avignon durant sa période active. Le premier
est Jacques Duèze (1244-1334) qui prend le nom de Jean XXII au moment de son couronnement
en 1316. D’origine languedocienne, de la ville de Cahors, il étudie la médecine puis le droit
canonique et le droit romain. Lorsqu’il est élu pape, il transfère la cour pontificale de Rome à
Avignon. Gersonide vit une bonne partie de sa vie intellectuelle sous un pape peu disposé aux
117
TOUATI Charles, La pensée philosophique et théologique de Gersonide, ..., p. 36.
287
innovations musicales et aux arts en général. En 1324-1325, sa décrétale Docta Sanctorum
Patrum, par exemple, interdit l’ars nova. Il reproche notamment l’utilisation de nouveaux
rythmes musicaux et du mélange des langues latines et vernaculaires118.
Pour ce qui est du rapport avec les juifs, Jean XXII a une attitude complexe. D’un côté, il prend
leur défense lors de la Croisade des Pastoureaux et de l’autre, il confisque et brûle les livres
rabbiniques (comme le Talmud) en 1320. Le pape rompt également avec la tradition pontificale
en expulsant les juifs de certaines localités du Comtat (Carpentras, Bédarrides, Châteauneuf
entre autres) vers 1322-1323119. Jean XXII soutient, également, fortement leur conversion au
christianisme, principalement en 1320 et défend les biens des convertis. Devons-nous voir une
forme d’antijudaïsme dans cette expulsion ? Nous ne le pensons pas. Selon V. Théis, plusieurs
explications justifient l’action de Jean XXII, mais une des hypothèses serait de vouloir modérer
voire d’écarter, dans un contexte local tendu suite à la politique fiscale de la papauté, une hargne
et une agitation qui auraient pu se retourner contre le pape120. D’ailleurs, le retour des juifs dans
le Comtat et à Avignon se fait peu de temps après, en 1326. Gersonide habite durant ces annéeslà à Orange, ville qui n’est pas touchée par l’expulsion des juifs.
Sous le pontificat de Jean XXII, Lévi ben Gershom ne semble pas fréquenter la cour. L’absence
d’intellectuels juifs peut être comprise tout simplement par le fait que ce pape ne se préoccupe
ni des arts ni des sciences mathématiques (l’astronomie et l’astrologie). Un savant juif,
contemporain de Gersonide, du nom de Moïse de Trets, travaille en 1316 comme astrologue
« Sed nonnulli novellae scholae discipuli, dum temporibus mesurandis invigilant, novis notis intendant, fingere
suas quant antiquas cantare malunt, in semibreves et minimas ecclesiastica cantantur, notulis percutiuntur. Nam
melodias hoquetis intersecant, discantibus lubricant, triplis et motetis vulgaribus nonnunquam inculcant adeo, ut
interdum antiphonarii et gradualis fundamenta despiciant, ignorent super quo aedificant, tonos nesciant quos non
discernant, immo confundunt, quum ex earum multitudine notarum adscensiones pudicae, descensionesque
temperatae, plani cantus, quibus toni ipsi secernuntur ad invicem, obfuscentur ». ANHEIM Étienne, « Une
controverse médiévale sur la musique : la décrétale Docta sanctorum de Jean XXII et le débat sur l'ars nova dans
les années 1320 », dans Revue Mabillon, vol. 11, 2000, pp. 224-225.
119
Pour une explication plus poussée sur la date et les motifs de l’expulsion des juifs sous Jean XXII, voir THEIS,
Valérie, « Jean XXII et l'expulsion des juifs du Comtat Venaissin », dans Annales. Histoire, Sciences Sociales, vol.
67, no1, 2012, pp. 41-77. Voir également SHATZMILLER Joseph, « The Papal Monarchy as Viewed by Medieval
Jews », ..., p. 40.
120
THEIS, Valérie, « Jean XXII et l'expulsion des juifs du Comtat Venaissin », ..., p. 69.
118
288
pour l’archevêque d’Aix, Robert Mauvoisin, avant que Jean XXII, devenu pape, n’intente un
procès contre l’archevêque et ne le dépose en l'accusant de dépendre des prédictions de Moïse
de Trets121. Gersonide a-t-il tout de même des contacts avec des savants chrétiens ? Il semble
que oui puisqu’en 1320 il compose un almanach perpétuel pour établir la Pâque chrétienne à «
la requête de beaucoup de grands et nobles personnages chrétiens », comme il le précise dans
ses Luhot (tables) du livre V des Milhamot (Guerres du Seigneur)122.
Les liens de Gersonide avec la cour pontificale semblent commencer sous Benoît XII. Jacques
Fournier, élu le 20 décembre 1334 après une semaine de conclave, est un moine cistercien.
Contrairement à ses prédécesseurs, il a une formation théologique plutôt que juridique. Il
enseigne la théologie à la faculté de Paris pour ensuite devenir abbé du monastère de
Fontfroide123. En tant qu'évêque de Pamiers en 1317 et inquisiteur, il soutient fermement
l’inquisition contre les derniers soubresauts des déviances albigeoises. En dépit d’une hostilité
envers les sciences occultes, l’astrologie, liée aux conjonctions des planètes, à sa place à la cour
pontificale. C’est sous ce pape que Gersonide a l’occasion de côtoyer plusieurs savants qui
fréquentent ce lieu. Par exemple, en octobre 1340, à la demande de Benoît XII, il travaille avec
l’augustin Pierre d’Alexandrie124 pour connaître les vainqueurs de la bataille de Salado (ou de
Tarifa), qui a lieu le même mois, le 30 octobre125. Elle oppose Alphonse XI de Castille avec
l’aide d’Alphonse IV du Portugal au sultan mérinide Abu al-Hasan ben Utman. Elle se termine
par un succès des troupes chrétiennes.
Avec l’avènement de Clément VI en 1342, la vie des juifs du Comtat Venaissin s’améliore.
Limousin, Pierre Roger fait à Paris des études brillantes en théologie et en droit canonique.
Selon certains, il entre à la cour du roi Philippe VI en tant que chancelier de France dès 1330,
121
SHATZMILLER Joseph, « Gersonide et la société juive de son temps », ..., pp. 40-41.
« Le-baqqashat rabbim ve-nikhbadim mi-gedole ha-noserim ». TOUATI Charles, La pensée philosophique et
théologique de Gersonide, ..., p. 54.
123
GENEQUAND Philippe, « Prédication et politique à la cour d’Avignon », dans MORENZONI Franco (éd.)
Preaching and Political Society: Frome Late Antiquity to the End of the Middle Ages, Turnhout, Brepols, 2013,
p. 204.
124
Alexandrie, une ville dans la région du Piémont en Italie.
125
SHATZMILLER Joseph, « Gersonide et la société juive de son temps », ..., pp. 39-40
122
289
pour devenir légat quelques années plus tard. Le 7 mai 1342, après quatre jours de conclave, il
est élu cent-quatre-vingt-dix-huitième pape et prend le nom de Clément VI. Loin d’être austère,
il est bien différent de son prédécesseur Benoît XII. Contrairement à Jean XXII et Benoît XII,
il prend à cœur les arts et les sciences mathématiques. Il est également favorablement disposé
envers les juifs. Gersonide lui dédicace d’ailleurs une lettre en 1342 dans le De sinibus, cordis
et arcus, item instrumento revelatore secretorum. Vers 1345, les juifs retournent en grand
nombre dans le Comtat Venaissin126. À la cour pontificale naissent ainsi les collaborations entre
savants juifs et chrétiens dans les domaines de la médecine, de l’astronomie ou de la musique,
pour ne nommer que cela. Malheureusement, Lévi ben Gershom ne peut profiter de l’entourage
du pape longtemps puisqu’il meurt deux ans après l’arrivée de Clément VI à Avignon.
Vers 1340, à Avignon, un cercle composé d’érudits chrétiens et juifs est déjà formé autour de
problèmes scientifiques. Parmi ses connaissances, Gersonide côtoie Philippe de Vitry, Jean de
Murs et Pierre d’Alexandrie. Le premier est un musicien reconnu dans la chrétienté occidentale
de la première moitié du XIVe siècle. Gersonide le qualifie d’ailleurs comme l’un des maîtres
les plus éminents du royaume de France : « eximio magistrorum in scientia musicali, […] de
regno Francorum »127. Philippe de Vitry lui demande de composer un traité sur les nombres
harmoniques (De numeris harmonicis) utilisés dans l’astrologie, la musique et la théorie des
nombres.
Pour ce qui est de Jean de Murs, il créait avec l’érudit juif un lien d’amitié par la musique et
l’astronomie. Il est possible que ce soit par l’intermédiaire de Philippe de Vitry qu’ils se sont
connus. Il le rencontre en 1344 (ou peut-être avant comme le suggère G. Dahan128) lorsque Jean
de Murs est appelé par Clément VI à la cour d’Avignon. Ce dernier a besoin de ses compétences
126
THEIS, Valérie, « Jean XXII et l'expulsion des juifs du Comtat Venaissin », ..., p. 47.
Levi ben Gershom, Magistri Leonis, Hebraei, tractatus de harmonicis numeris, ms. Paris BnF latin 7378 A,
fol. 55v.
128
DAHAN Gilbert, « Les Traductions latines médiévales des œuvres de Gersonide », dans DAHAN Gilbert (éd.)
Gersonide en son temps ; science et philosophie médiévales, Louvain, Paris, E. Peeters, 1991, p. 341.
127
290
afin de réformer le calendrier. Le nom de Jean de Murs est associé à celui de Gersonide en 1350
dans un opuscule relatif à la peste noire de 1348129.
Enfin, Gersonide fréquente Pierre d’Alexandrie, un moine augustinien, et une amitié semble
découler de leurs relations. Gersonide explique qu’un soir de la fête de Soukkot (fête des
Cabanes), ne pouvant rédiger ses observations astronomiques, il demande au moine de les écrire
à sa place130. Pierre d’Alexandrie a également traduit plusieurs de ses travaux de l’hébreu au
latin. Son nom figure dans la lettre dédicace du De sinibus, cordis et arcus, item instrumento
revelatore secretorum, qui a aussi pour titre Tractatus instrumenti astronomiae et dans le
Tractatus de coniunctione Saturni et Jovis et Martis anno Domini 1345. Ce pronostic (complété
après sa mort avec l’aide de son frère Salomon et Pierre d’Alexandrie) prédisait un évènement
malheureux qui devait se produire en 1345, évènement qui allait être interprété quelques années
plus tard comme la peste noire de 1348131. Lévi ben Gershom est ainsi bien connu de ses
confrères chrétiens et la popularité de certains de ses travaux ne fait aucun doute.
3.2 Ses œuvres132
À ses débuts, Lévi ben Gershom écrit principalement des commentaires sur des œuvres
philosophiques tels que celles d’Aristote ou d’Averroès. Par la suite, vers 1325, il change de
direction pour s’intéresser surtout à la rédaction de commentaires bibliques. Puis, à partir de
1329 il se consacre avant tout aux sciences mathématiques comme l’astronomie et
l’astrologie133. Son intérêt pour les prédictions astrologiques n’est pas surprenant puisque, même
si plusieurs autorités juives les condamnent, elles sont employées par un certain nombre de
savants de cette région, pensons à Moïse de Trets qui en fait un métier. La popularité des
129
TOUATI Charles, La pensée philosophique et théologique de Gersonide, ..., p. 43.
Écrire fait partie de l’une des activités interdites lors des fêtes juives.
131
Lévi ben Gershom (1288-1344), The astronomy, trad. de l’hébreu et édité par GOLDSTEIN Bernard R., New
York, Springer-Verlag, 1985, p. 13.
132
Nous avons trouvé utile de mettre en annexe les œuvres de Gersonide de façon chronologique pour retracer sa
carrière littéraire et montrer à quelle période ses travaux ont intéressé le public chrétien. Voir Cf. infra, Annexe H.
133
GLASNER Ruth, Gersonides, A Portrait of a Fourteenth Century Philosopher-Scientist, ..., p. 18.
130
291
talismans et de l’astrologie chez certains savants juifs viendraient-elles de leurs contacts étroits
avec leurs confrères chrétiens ? Il se pourrait fort bien que l’environnement intellectuel, dans
lequel Gersonide est imprégné, ait joué un rôle important dans l’intérêt porté à cette discipline.
Lévi ben Gershom a mis à profit les contacts qu’il avait avec ces derniers et cela se voit
particulièrement dans les traductions latines de certaines de ses œuvres, mais tout
particulièrement, comme nous le verrons, dans sa méthode d’écriture, méthode des scolastiques
chrétiens.
3.2.1 Les traductions latines
Parmi ses écrits, au moins cinq ont intéressé le public chrétien. Les traductions latines
montrent l’intérêt porté par ces savants à la pensée de Gersonide. La première répertoriée est le
Rabi Levi philosophi hebraei de syllogismo recto, une traduction du Sefer ha-Heqesh ha-Yashar
écrit en 1319. Nous pouvons lire l’incipit suivant : « In nomine Dei omnipotentis. Amen. Liber
syllogismi recti quem composuit excellentissimus philosophus Rabi Levi filius Ghereson
hebraeus cognominatus Leo de Bagnolo »134. Dans cette œuvre, Gersonide revient sur les
Seconds Analytiques d’Aristote et montre comment certains raisonnements du philosophe sont
inexacts tout en apportant des réponses.
En 1343, à la demande de Philippe de Vitry, Lévi ben Gershom écrit un texte sur la théorie
musicale, le De numeris harmonicis. La version hébraïque, s’il y en a eu une, est perdue, mais
le texte latin est conservé dans deux manuscrits (Bibliothèque nationale de France, ms. Lat.
7378A et à Bâle, ms. F.II.33).
Les trois autres traductions latines concernent le domaine de l’astronomie : Le cinquième livre
des Milhamot A-donaï (Guerres du Seigneur), connu sous le titre d’Astronomie, a fait l’objet
134
Bibliothèque vaticane, Ottobon. Lat. n°1906, 83 folios. Voir, TOUATI Charles, La pensée philosophique et
théologique de Gersonide, ..., p. 72.
292
d’une traduction latine intitulée Liber Bellorum Dei, V, 1. Malheureusement, les manuscrits
latins ne contiennent aucune information sur l’auteur de la traduction et la date de rédaction135.
Cette version se trouve dans au moins cinq manuscrits latins136. Indépendamment de cette
traduction, certains chapitres du livre (quatre à onze) ont été traduits par Pierre d’Alexandrie et
publiés sous le titre Tractatus instrumenti astronomiae, que nous retrouvons aussi sous De
sinibus, cordis et arcus, item instrumento revelatore secretorum. Il s’agirait peut-être d’une
révision de la version latine existante (Astronomia)137. Quatre copies de la version latine sont
connues de nos jours dont une à Paris, BnF, ms lat. 7293 (fol. 1r-17v) qui est probablement celle
offerte au pape en 1342, puisqu’elle fait partie, en 1369, de la librairie papale d’Avignon138.
Enfin, en 1345 sort en version latine le Pronosticon magistri Leonis Hebrai de conjunctione
Saturni et Jovis et Martis anno Domini 1345. Il se trouve dans le manuscrit latin 8378A de la
Bibliothèque nationale de France et dans deux manuscrits d’Oxford à la Bibliothèque
Bodléienne (mss. Ashmol. 192 et 393).
3.2.2 Entre langue latine et tradition scolastique chrétienne
L’intérêt porté par les savants chrétiens aux travaux de Gersonide et les traductions
latines ont mené les historiens de nos jours à se demander s’il possédait des rudiments du latin.
Certains travaux, en effet, ne nous sont parvenus qu’en latin. Par exemple, il ne semble pas y
avoir eu de version en hébreu du De numeris harmonicis composées pour Philippe de Vitry en
1343139. Selon José Luis Mancha et Ruth Glasner, Gersonide connaît la langue latine de façon
135
J. L. Mancha propose que ce soit Pierre Alexandrie, le même auteur qui a écrit en 1342 le Tractatus instrumenti
astronomiae. Selon lui, les deux versions sont très similaires et supposent donc une même traduction. Voir,
MANCHA Jose Luis, « The Latin translation of Levi ben Gerson’s Astronomy » ..., p. 23.
136
Vatican Lat. mss 3098 et 3380 ; Milan, Ambros. D 327 ; Lyon, Bibliothèque municipale, 326 ; et Naples,
Bibliothèque nationale Vittorio Emmanuele III, VIII-C-38 (incomplet).
137
MANCHA Jose Luis, « The Dedicatory Letter and the Prologue of Levi ben Gershom's », dans Aleph:
Historical Studies in Science and Judaism, vol. 17 no2, 2017, p. 221.
138
Paris, Bibliothèque nationale de France, ms. Lat. 7293 ; Vienne, Bibliothèque nationale, ms. 5277 ; Klagenfurt,
Bibliothèque nationale, ms. XXX.B.7 ; Munich, Bibliothèque publique, ms. CLM 8089. Voir, MANCHA José
Luis, « The Latin translation of Levi ben Gerson’s Astronomy », ..., p. 21.
139
DAHAN Gilbert, « Les Traductions latines médiévales des œuvres de Gersonide », …, p. 335.
293
élémentaire et a les capacités de dicter un texte de base en latin140. J. L. Mancha a supposé
d’ailleurs qu’il est possible que ce soit le résultat d’un contact constant avec des notaires
chrétiens. Toutefois, C. Toutati avait soutenu en 1973, soit plus d’une trentaine d’années avant
Glasner et Mancha, qu’il « est certain qu’il [Lévi ben Gershom] ne lisait pas le latin » puisque
Gersonide ne cite aucune œuvre écrite en cette langue141. Ce qui pose problème est que dans le
premier livre intitulé Immortalité de l’âme des Guerres du Seigneur, plusieurs éléments de la
doctrine thomiste sont implicitement repris par Gersonide.
En effet, Gersonide donne les mêmes exemples que Thomas d’Aquin (Summa theologiae I. q.78
a.3) pour décrire la façon dont les organes sensoriels sont affectés par les qualités sensorielles.
Ces derniers montrent deux niveaux de réceptivité des sens : l’immutatio naturalis et
l’immutatio spiritualis. Le premier niveau, l’immutatio naturalis, serait, par exemple, le cas où
un corps absorbe la chaleur d’un autre corps. L’exemple donné pour le deuxième niveau,
l’immutatio spiritualis, est la perception des couleurs142.
C. Touati doute toutefois que Lévi ait lu ou ait possédé l’œuvre de Thomas d’Aquin, mais
propose deux idées : la première est que le texte latin sur la création de l’âme lui ait été
communiqué oralement en langue vernaculaire, c’est-à-dire en provençal. La seconde idée est
qu’il a trouvé les réflexions de l’Aquinate en consultant le Tagmule ha-nefesh de Hillel ben
Samuel de Vérone (1220-1295). Hillel est un savant italien qui a fait ses études à Barcelone et
à Montpellier en médecine, avant de retourner vivre en Italie. Il est principalement connu de nos
jours pour ses traductions du latin à l’hébreu. En effet, il a traduit plusieurs travaux de Thomas
d’Aquin en hébreu, dont la première partie du De unitate intellectus seulement vingt ans après
sa parution143.
140
MANCHA Jose Luis, « The Dedicatory Letter and the Prologue of Levi ben Gershom's ..., p. 234 ; GLASNER
Ruth, Gersonides, A Portrait of a Fourteenth Century Philosopher-Scientist, ..., pp. 236, 242.
141
TOUATI Charles, La pensée philosophique et théologique de Gersonide, ..., p. 38.
142
Lévi ben Gershom, The Wars of the Lord. Book One: Immortality of the Soul, trad. par FELDMAN Seymour,
Philadelphie, The Jewish Publication Society of America, 1984, pp. 121-122.
143
TORRELL Jean-Pierre, Recherches thomasiennes: études revues et augmentées, Paris, J. Vrin, 2000, p. 171.
294
Outre la langue latine, une autre particularité est le cursus que Lévi ben Gershom choisit pour
ses études. L’ordre de rédaction de ses œuvres, et donc l’ordre de ses études, suit le cursus de
l’université (chrétienne) de son époque144 : il commence par l’étude philosophique (par
exemple, en 1319 avec son Livre du Syllogisme), pour ensuite se consacrer à la Bible (en 1325,
Commentaire sur le Livre de Job) tout en incorporant l’astronomie et l’astrologie (avant 1328,
livre V des Milhamot A-donaï). En parcourant ses œuvres de façon chronologique, Gersonide
ne semble pas suivre le programme d’étude de la tradition juive qui commence d’abord par
l’étude de la Bible et du Talmud, pour ensuite poursuivre avec l’étude de textes philosophiques.
Cela dit, nous n’avons aucune information sur ses années d’études depuis son enfance jusqu’à
ses trente ans à peu près. Il est évident qu’il a suivi une formation biblique et exégétique dès son
jeune âge et durant son adolescence avant de se consacrer aux études philosophiques. En effet,
remarquons qu’il commence à s’intéresser aux commentaires d’Aristote et d’Averroès
seulement en 1319, à l’âge de trente et un ans. Cela s’expliquerait par le fait qu’en 1305, alors
qu’il a dix-sept ans, Salomon ben Aderet prononce l’interdiction aux jeunes âgés de moins de
vingt-cinq ans d’étudier, en dehors de la Torah et du Talmud, les sciences libérales et les
sciences naturelles145.
Par ailleurs, la méthode de travail de Gersonide dans les Guerres du Seigneur (Milhamot Adonaï) paraît être inspirée de celle de la tradition latine. En effet, la manière dont il rédige son
texte, l’ordonnance du texte, n’est pas similaire à la tradition scolastique arabe ou juive. Plutôt,
il suit la méthode scolastique, celle que Thomas d’Aquin utilise : exposition des différents points
de vue, leur réfutation, puis exposition des thèses justes et leur démonstration et parfois, comme
l’Aquinate, Gersonide présente les objections qu’il est possible de faire de sa solution146. De ce
fait, nous lisons au chapitre IX du Livre I les débuts de phrases suivantes : « Premier ... », «
Second ... », « Il a été objecté que ... » et « Notre réponse est la suivante ... »147.
144
SIRAT Colette, « Le cursus des études et le cadre institutionnel et intellectuel chez les juifs », dans SIRAT
Colette, KLEIN-BRASLAVY Sara, WIJERS Olga, Les méthodes de travail de Gersonide et le maniement du
savoir chez les scolastiques, Paris, Libr. philosophique J. Vrin, 2003, pp. 18-19.
145
Cf. supra, ch. V.
146
SIRAT Colette, « Prologue », dans SIRAT Colette, KLEIN-BRASLAVY Sara, WIJERS Olga, Les méthodes de
travail de Gersonide et le maniement du savoir chez les scolastiques, ..., pp. 11, 12, 14.
147
Lévi ben Gershom, The Wars of the Lord. Book One: Immortality of the Soul, ..., pp. 172-182.
295
Gad Freudenthal, cependant, réprouve la thèse d’un emprunt ou d’une influence de la tradition
latine. Selon lui, « si le programme de recherche de Gersonide coïncide partiellement avec celui
des scolastiques [chrétiens], cela est dû à ce que ces derniers se nourrissent largement des mêmes
sources traduites de l’arabe que leurs homologues juifs »148. Il affirme que Gersonide n’a pas pu
être influencé par les savants chrétiens puisqu’à l’époque où il entre en contact avec ces derniers,
il est déjà formé et que s’il avait acquis des connaissances de savants chrétiens il aurait
mentionné ce fait, ne serait-ce qu’une seule fois149. Selon lui, à l’âge de 32 ans, en 1320, lorsqu’il
est contacté par les nobles chrétiens pour faire un almanach perpétuel, Gersonide a déjà acquis
tout son savoir et ne peut donc plus être influencé par ses homologues chrétiens.
Plusieurs objections peuvent découler de cette hypothèse. La première, soutenue par C. Sirat et
S. Klein-Braslavy, est qu’aucune information concernant son éducation et ses contacts avant
1320 ne nous est parvenue150. Il n’est donc pas possible de dire que Lévi ignore la vie
intellectuelle chrétienne. Remarquons, en deuxième, que Gersonide laisse savoir au chapitre six
du Livre I des Milhamot qu’il se sert d’un texte qui lui était parvenu de savants chrétiens : « […]
Aristotle has mentioned according to what we have found in that which has been translated from
his language [Greek] for us by the Christians »151. Nous ne connaissons pas la date à laquelle il
est entré en possession de la copie, mais cette citation prouve que Gersonide cherche ses
réponses et s’instruit dans les œuvres destinées aux érudits chrétiens.
Par ailleurs, la version corrigée au même moment de la traduction latine du Livre V des
Milhamot démontre qu’il continue à apprendre, à rectifier ses observations et à échanger avec
le cercle d’amis chrétiens qu’il s’est fait. Enfin, constatons que Lévi ben Gershom n’a pas cité
non plus d’ouvrage d’auteurs juifs contemporains ou du XIIIe siècle. Par exemple, il ne parle
148
FREUDENTHAL Gad, « Gersonide, Génie solitaire. Remarques sur l’évolution de sa pensée et de ses méthodes
sur quelques points », dans SIRAT Colette, KLEIN-BRASLAVY Sara, WIJERS Olga, Les méthodes de travail de
Gersonide et le maniement du savoir chez les scolastiques, Paris, Libr. philosophique J. Vrin, 2003, pp. 307-308.
149
FREUDENTHAL Gad, « Gersonide, Génie solitaire. Remarques sur l’évolution de sa pensée et de ses méthodes
sur quelques points », …, p. 314.
150
SIRAT Colette, KLEIN-BRASLAVY Sara, « B. Réponses aux objections : Gersonide, Homme de son temps »,
dans SIRAT Colette, KLEIN-BRASLAVY Sara, WIJERS Olga, Les méthodes de travail de Gersonide et le
maniement du savoir chez les scolastiques, Paris, Libr. philosophique J. Vrin, 2003, p. 324.
151
Lévi ben Gershom, The Wars of the Lord. Book One : Immortality of the Soul, ..., p. 153.
296
pas du quadrant d’Israël et des tables astronomiques de Jacob ben Makhir. Son intention est
probablement de s’appuyer avant tout sur ses instruments et ses propres observations.
À notre connaissance, il n’existe pas d’autres auteurs juifs contemporains qui utilisent cette
méthode de travail inspirée des savants chrétiens. La structure de l’œuvre, mais aussi la
traduction latine qui en résulte, montre, par conséquent, que Gersonide côtoie ses homologues
chrétiens – ou du moins est imprégnée par la culture scolastique environnante bien avant la
publication des Milhamot.
3.3 Milhamot A-donaï ou les Guerres du Seigneur
3.3.1 Dates de rédaction et manuscrits
Les Guerres du Seigneur est une œuvre colossale comportant six livres. Gersonide
intitule son œuvre ainsi parce que, selon lui, « mener le combat des idées fausses c’est livrer les
guerres du Seigneur »152. Il met douze ans pour l’écrire entièrement. En 1317, il commence par
le premier brouillon du Livre VI sur la Création. Il poursuit avec le brouillon du Livre VI qu’il
finit en 1321, sans toutefois le faire circuler. De 1321 à 1324, il rédige les versions préliminaires
des Livres V et VI et l’année suivante, il achève les livres I, II et III. Trois ans plus tard, il
termine la rédaction du livre IV et finit la deuxième partie du livre VI. Enfin, en 1331, Gersonide
met sous forme définitive le livre V153. Son œuvre complète n’apparaît définitivement qu’à
l’année 1240 à cause des révisions et des corrections apportées.
À ce jour, il existe au moins trente-quatre manuscrits des Guerres du Seigneur. Certains sont
complets, alors que d’autres omettent plusieurs parties. Le seul manuscrit qui contenait tous les
livres incluant la première partie du cinquième livre a été détruit par le feu en 1904 à la
152
153
TOUATI Charles, La pensée philosophique et théologique de Gersonide, ..., p. 48.
Lévi ben Gershom, The Wars of the Lord. Book One: Immortality of the Soul, ..., pp. 21, 57-58.
297
Bibliothèque nationale de Turin (ms. XXI. A.II.1). Selon les recherches effectuées sur le site de
la Bibliothèque nationale d’Israël154, le manuscrit le plus ancien a été composé en 1388 et se
trouve à la Bibliothèque nationale de Saint-Marc à Venise (ms. Or. 220). L’auteur anonyme du
manuscrit explique en exergue qu’il a recopié les Milhamot de Lévi ben Gershom pour son
propre besoin à Solsona (une commune en Catalogne) le 9 du mois de Tevet en 1388155.
3.3.2 Les subdivisions
Le manuscrit hébreu 723 de la Bibliothèque nationale de France156 divise l’œuvre de
Lévi ben Gershom en six livres. Le premier livre comporte quatorze chapitre et traite de
l’immortalité de l’âme (fol. 3v-28r). Le deuxième, en huit chapitres, se penche sur les songes, la
divination et la prophétie (fol. 28r-36v). Le troisième livre, en six chapitres, parle de
l’omniscience de Dieu (fol. 36v-45r). Le quatrième livre, en sept chapitres, aborde la question
de la Providence (fol. 45r-55r). Le cinquième livre se distingue des autres livres, autant par le
nombre impressionnant de chapitres (cent-cinquante-neuf) que par le fait qu’il est considéré
comme un traité en soi. Plusieurs titres lui sont attribués : Sefer tekhuna (Livre d’Astronomie),
Heleq ha-tokhni (Partie astronomique), ou encore Ben arba’im la-bina (À quarante ans on
accède à l’intelligence)157.
Le cinquième livre est divisé en trois parties : la première partie, qui ne se trouve pas dans le
manuscrit hébreu, comporte cent-trente-six chapitres subdivisés en quatre sections. Cette partie
est celle qui a suscité l’intérêt des savants chrétiens, nous y reviendrons au prochain point. La
deuxième partie, en neuf chapitres, aborde des thèmes comme la matière intersphérique, la
154
Bibliothèque nationale d’Israël, [en ligne] :
http://beta.nli.org.il/en/manuscripts/NNL_ALEPH000169900/NLI
155
LATTES Mose, [édition électronique], « Catalogo dei codici ebraici della bibliotheca Marciana », dans
Cataloghi dei orientali di alcune biblioteche d’Italia : stampati a spese del Ministero della Publica Istruzione,
Firenze, 1886, p. 251.
156
Lévi ben Gershom (1288-1344), Milhamot ha-ashem, ms. Paris, BnF hébreu 723, 131 folios.
157
TOUATI Charles, La pensée philosophique et théologique de Gersonide, ..., p. 54.
298
sphère diurne, la Voie lactée et le mouvement des planètes (fol. 55r-64v). Les quatorze
chapitres158 de la troisième partie (fol. 64v-84v) ne sont pas tous des thèmes qui touchent
l’astronomie, mais sont néanmoins des sujets importants pour les spécialistes d’astronomie du
XIVe siècle, tels que les questions aristotéliciennes sur les sphères célestes ou des questions
concernant le nombre proportionnel ou irrationnel de la vitesse des corps célestes159. Enfin le
sixième livre traite de la création du monde et est divisé en deux sections, l’un de vingt-neuf
chapitres (fol. 85r-119r), l’autre de quatorze chapitres (fol. 119r-131r).
3.3.3 Livre V, première partie : le ms. Hébreu 724
3.3.3.1 Date et description
La première partie du cinquième livre des Milhamot a fait l’objet d’une édition critique
partielle (les vingt premiers chapitres) par Bernard R. Goldstein en 1985160. Cette première
partie est contenue dans quatre manuscrits hébreux, dont un, le ms. Hébreu 724, conservé à la
Bibliothèque nationale de France. Possiblement le plus ancien connu à ce jour, ce manuscrit, sur
papier, a une écriture de type séfarade et contient deux cent cinquante-sept folios. Le copiste
indique qu’il a fini de rédiger au mois de Eloul 5157 (entre la mi-août à la mi-octobre 1397). Il
n’a pas écrit son nom, mais nous avons au bas du dernier folio (fol. 257v) une petite annotation
de Caleb Afendopolo, karaïte vivant à Constantinople, qui explique l’avoir acheté de R. David
ben Yehuda Misherolion (?) en l’an 5258 (1498).
158
Renan parle de treize chapitres, pourtant le ms. 723 Milhamot ha-ashem, fol. 130v, de la Bibliothèque nationale
de France, en mentionne quatorze.
159
Lévi ben Gershom, The Wars of the Lord. Book One: Immortality of the Soul, ..., pp. 21-24.
160
Lévi ben Gershom (1288-1344), The astronomy, ..., 310 pages.
299
3.3.3.2 Contenu
Au folio 1r, le titre donné par l’auteur du manuscrit hébreu 724 est erroné, puisque nous
lisons : ( החלק השני מםפר מלחמות האשםDeuxième partie du livre des Guerres du Seigneur) alors
qu’il s’agit bien de la première partie. Par ailleurs, bien que les chapitres cent onze et cent douze
figurent dans la table des matières, ils sont absents du manuscrit. Le texte contient quarantequatre tableaux qui montrent les calculs pour trouver, par exemple, le sinus (fol. 11v-12r), la date
dans le calendrier lunaire sur lequel le mois solaire commence (fol. 126r), ou encore pour la
parallaxe en longitude et en latitude (fol. 164r-166v)161. Le folio 167r comporte des quadrillés
vides et le folio suivant est vide. Pour le reste, tout semble bien copié.
Le manuscrit 724 contient toute la première partie composée de cent-trente-six chapitres,
excluant les parties deux et trois du Livre V. Le texte, un traité d’astronomie, suit une méthode
différente de celle de Ptolémée162. Lévi explique au premier chapitre que son but est de présenter
une théorie astronomique qui satisfait autant le point de vue mathématique que philosophique.
Que veut-il dire par là ? En fait, selon lui, l’astronomie tient une place privilégiée. Pour pouvoir
étudier et travailler sur la science des corps célestes, il faut être expert autant dans les
mathématiques que dans la philosophie naturelle, domaines inséparables de l’astronomie. C’est
pourquoi, à notre avis, Gersonide divise le livre V en trois parties, l’une portant sur l’astronomie
et les deux autres sur des textes philosophiques et théologiques. Ainsi, il précise que « nous
avons considéré qu’il serait approprié de nous étendre longuement sur cette recherche, car cette
science [astronomie] est très précieuse, tant en elle-même que par la direction qu’elle donne au
sujet des autres sciences »163. De ce fait, la première partie du livre V contient plusieurs sections
importantes, telles que son instrument astronomique, qu’il désigne sous le nom de Megalle
161
La parallaxe est l’angle sous lequel, depuis une étoile proche, il est possible pour l’observateur de voir le rayon
de l’orbite terrestre. Pour une description de toutes les tables, voir GOLDSTEIN Bernard R., The Astronomical
Tables of Levi ben Gerson, Connecticut, Connecticut Academy of Arts and Sciences, 1974, pp. 93-254.
162
MUNK Salomon, DERENBOURG Joseph (al.), Catalogues des manuscrits hébreux et samaritains de la
Bibliothèque Impériale / Manuscrits orientaux, Paris, Bibliothèque impériale, 1866, p. 118.
163
FREUDENTHAL Gad, « Sauver son âme ou sauver les phénomènes : sotériologie, épistémologie et astronomie
chez Gersonide », dans FREUDENTHAL Gad (éd.) Studies on Gersonides: A Fourteenth-century Jewish
philosopher-scientifist, Leiden, Brill, 1992, p. 333.
300
Amoukhot, les critiques faites envers les théories de Ptolémée et d’al-Bitrūjī, ou encore ses tables
astronomiques.
3.3.3.2.1 Le Megalle Amoukhot (Révélateur des profondeurs)
Une section importante du livre concerne le Megalle Amoukhot (Révélateur des
profondeurs) et se trouve aux chapitres six à onze (fol. 13v-21r) de la première partie. Lévi ben
Gershom parle d’un instrument optique pour les observations astronomiques qu’il a inventé et
que nous trouvons dans la traduction latine sous le nom de Revelator secretorum ou de Baculus
Jacob. Son intention première est de voir si, avec le modèle de Ptolémée, il est possible de «
déterminer s’il existe une sphère excentrique avec lequel on peut déterminer de façon précise la
taille du diamètre de la Lune de ses quatre distances »164. Après ses observations, Lévi s’est
rendu compte que le modèle de Ptolémée ne fonctionnait pas et, par conséquent, en a construit
un nouveau. Il conclut ainsi : « nous devons utiliser cet instrument, vers lequel Dieu nous a
dirigés, afin de trouver la vérité dans cette science, comme vous allez le voir »165. Comme il
l’explique dans ses chapitres, l’instrument a plusieurs fonctions et peut être modifié.
Il commence à introduire le bâton de Jacob au chapitre six pour déterminer le centre de la vision.
Il explique que ce centre peut être connu en plaçant sur l’instrument deux bâtons plats de façon
transversale, le petit plus proche de l’œil de façon à cacher exactement l’autre qui est plus large
et placé plus loin, puis en mesurant la distance entre les deux bâtons. Le manuscrit hébreu 724
donne en marge une illustration166. Au chapitre suivant (15r-17v), Gersonide décrit comment le
construire et comment le tenir. En bref, c’est un instrument simple, mais précis qui est constitué
d’un long bâton plat d’environ 1.5 mètre de long et 2 cm de large gradué dans lequel il faut
164
Ms. Paris, BnF hébreu 724, fol. 19r. Traduit en anglais par Goldstein dans Lévi ben Gershom (1288-1344), The
astronomy, ..., p. 72.
165
Ms. Paris, BnF hébreu 724, fol. 19r. Traduit en anglais par Goldstein dans Lévi ben Gershom (1288-1344), The
astronomy, ..., pp. 72-73.
166
Ms. Paris, BnF hébreu 724, fol. 14v.
301
insérer une (ou jusqu’à huit) tige(s) transversales(s) de 76.8 cm, 51.2 cm, 25.6 cm, 12.8 cm, 6.4
cm, 32 mm, 16 mm et 8 mm. Ces tiges doivent avoir un trou rond au milieu pour que le bâton
puisse glisser facilement. Deux petits piquets doivent être placés au bout du bâton de chaque
côté près de l’œil. Malheureusement, l’auteur n’illustre pas par un dessin l’instrument, mais
voici à quoi il pourrait ressembler167 :
Figure 2. Le bâton de Jacob et les huit tiges transversales
Gersonide poursuit en expliquant comment tenir l’instrument lorsque l’observateur désire
connaître la distance entre deux étoiles. Au chapitre huit (17v-18r), il présente une seconde
version du bâton qui aide à trouver de façon précise l’altitude du Soleil, de la Lune ou toutes
étoiles vues sur le méridien. L’instrument subit quelques légères modifications : plus grand, il
est constitué de quatre pattes fixes pour stabiliser l’instrument, deux en avant et deux au milieu.
167
Nous avons pris l’initiative de faire une illustration selon la description que donne Lévi ben Gershom et en
s’inspirant du modèle que propose B. Goldstein dans The astronomy, ..., pp. 55-56, 147.
302
En ce qui concerne la traverse, il faut en construire six de différentes tailles168, qui sont
interchangeables selon l’observation qui doit être faite. Également, la traverse doit pouvoir
glisser sur le bâton, selon l’angle désiré. Au lieu d’être parallèles au bâton comme dans la
première version, elles sont mises de façon perpendiculaire. Enfin, au bout du bâton, près de
l’œil, à la place des petits piquets, est fixée une petite palette percée d’un trou (le trou doit être
au niveau du bâton). C’est par ce trou qu’il faut voir, par exemple l’étoile, en glissant la traverse
jusqu’à ce que, dans le champ de vision, l’étoile paraisse être en haut de la traverse, pour enfin
noter les observations. À la dernière phrase du chapitre, Lévi explique que cet instrument peut
être utilisé pour trouver l’heure du jour ou de la nuit, par l’altitude du soleil le jour et par
l’altitude de certaines étoiles la nuit169. Au chapitre neuf (fol. 18r-19v), Lévi expose trois façons
de mesurer le diamètre d’une étoile en relation avec le cercle sur lequel elle voyage. La troisième
méthode est accompagnée d’un exemple détaillé et, en marge du manuscrit au folio 18v, d’un
schéma pour illustrer et simplifier sa démonstration.
Par la suite, Gersonide insère deux poèmes en vers qu’il a composés à propos de son instrument.
Il explique que le but de ces poèmes est « d’attirer l’attention des savants de l’utilité de
l’instrument et d’attirer leur cœur dessus »170. Au dixième chapitre (19v-21r), Lévi décrit deux
autres modèles similaires du Megalle Amoukhot. Nous pouvons constater trois illustrations qui
accompagnent le texte, ce sont des images schématisant l’instrument par des tracés de lignes et
de points171. Ces nouvelles versions permettent à l’observateur de trouver l’élongation (l’angle
apparent) de la lune à partir du soleil lorsque cette élongation est moins de 90° (premier modèle)
ou plus de 90° (second modèle). Enfin le dernier chapitre (folio 21r) qui traite du Megalle
Amoukhot est assez court. Lévi fait allusion au premier modèle de l’instrument décrit au chapitre
7 et donne plusieurs instructions et suggestions quant à son utilisation. Par exemple, il faut
168
Six planches qui traversent perpendiculairement : 60, 40, 30, 20, 15, 10 unités (lit. degrés).
Voir, Ms. Paris, BnF hébreu 724, fol. 18r.
Traduit en anglais par Goldstein dans Lévi ben Gershom (1288-1344), The astronomy, ..., p. 67.
169
Pour une illustration de la deuxième version du bâton de Jacob, voir Lévi ben Gershom (1288-1344), The
astronomy, ..., p. 154, figure 8C-1.
170
Ms. Paris, BnF hébreu 724, fol. 18r. Traduit en anglais par Goldstein dans The astronomy, ..., p. 71.
171
Ms. Paris, BnF hébreu 724, folios 20r-20v. Voir les illustrations faites par Goldstein dans The astronomy, ..., pp.
160-161.
303
allumer une bougie la nuit derrière soi pour que les inscriptions sur le bâton soient visibles, ou
encore il ne faut pas faire d’observation en présence de nuages dans le ciel pour ne pas fausser
les données. Enfin, Gersonide expose les erreurs à éviter en calculant les distances172.
Le bâton de Jacob permet ainsi de faire plusieurs observations : mesurer la hauteur des astres,
observer la distance angulaire entre deux étoiles, mais également trouver de façon précise les
minutes et les secondes.
3.3.3.2.2 Critiques des théories de Ptolémée et d’al-Bitrūjī
Gersonide consacre plusieurs chapitres à critiquer certaines théories de Ptolémée et d’alBitrūjī. Nous le voyons par exemple aux chapitres trente-neuf à quarante-cinq (fol. 70v-88r),
dans lesquels il présente et désapprouve leurs systèmes astronomiques. Également, au chapitre
un (fol. 5v), qui est un chapitre introductif, Gersonide écrit que certains mathématiciens ont
accepté un système astronomique qui fournit des déductions approximatives, sans désir
d’exactitude, car pour eux, ce n’était pas dans leur capacité en tant que mathématiciens. Il
poursuit en disant que certains philosophes (philosophie naturelle) étaient conscients du
problème, mais n’ont rien fait pour le corriger, considérant que c’était du ressort des
mathématiciens. Gersonide conclut alors que cette étude appartient aux deux sciences : « aux
mathématiques dues aux preuves géométriques et à la philosophie naturelle due aux preuves
philosophiques et physiques »173. Son intention, dans cette partie des Milhamot, est donc de
décrire le monde céleste comme il est, de façon « véridique », en construisant un nouveau
système qui prend en compte les positions des étoiles et des planètes, ainsi que le changement
des formes des planètes174.
172
Ms. Paris, BnF hébreu 724, folios 20r-20v. Traduction en anglais par Goldstein dans The astronomy, ..., pp. 80-
81.
173
Ms. Paris, BnF hébreu 724, fol. 5v. Traduction en anglais par Goldstein dans The astronomy, ..., pp. 22-23.
FREUDENTHAL Gad, « Sauver son âme ou sauver les phénomènes : sotériologie, épistémologie et astronomie
chez Gersonide », ..., p. 336 ; TOUATI Charles, La pensée philosophique et théologique de Gersonide, ..., p. 57.
174
304
La façon dont Lévi critique les deux savants est assez intéressante175. Il commence par Ptolémée,
puis se tourne vers al-Bitrūjī et alterne de l’un à l’autre. Ainsi, au chapitre trente-neuf (fol. 70v71v), Lévi expose l’opinion de Ptolémée, explique qu’il faut trouver tous les arguments, qu’ils
soient vrais ou faux. Au chapitre suivant (fol. 71v-73r), il se tourne vers al- Bitrūjī en présentant
son opinion. Il consacre les chapitres quarante-et-un et quarante-deux (fol. 73r-74r, fol. 74r-75v)
à exposer les arguments et les réfutations des théories de Ptolémée, puis d’al-Bitrūjī. Lévi note
trois problèmes avec l’opinion de Ptolémée au chapitre quarante-trois (fol. 75v-82r) et au
chapitre quarante-quatre (fol. 82r-85v) il fait de même pour al-Bitrūjī. Enfin au chapitre
quarante-cinq (fol. 85v-89v), il expose sa propre opinion, les incertitudes que l’on pourrait avoir
par rapport à ses hypothèses, puis la solution de ces doutes.
Ptolémée (v.90-165) a vécu à Alexandrie et y fait ses observations de 126 à 141. Ses ouvrages
tels que l’Almageste et Hypothèses planétaires ont grandement intéressé les savants au cours du
Moyen Âge. D’ailleurs, Gersonide a en sa possession une copie en hébreu des Hypothèses
planétaires et cite plusieurs passages dans son livre Astronomie, tirés notamment du livre I dans
lequel Ptolémée décrit son système176.
Dans ce traité, Ptolémée expose un système géocentrique, vision fondée sur celle d’Aristote. La
Terre est au centre de l’Univers, puis le Soleil et les planètes gravitent autour d’elle selon des
orbites circulaires : d’abord la Lune, puis Mercure, Vénus, le Soleil, Mars, Jupiter, Saturne et
enfin la sphère des étoiles fixes. Pour concilier le mouvement circulaire et les trajectoires des
planètes, de la lune et du soleil (qui n’étaient pas assez régulières pour être explicables),
Ptolémée développe la théorie des épicycles, des déférents et du point équant : chaque planète
se déplace sur un cercle, l’épicycle ; le centre de celui-ci se déplace sur un autre cercle, le
175
Nous nous référons en partie à l’analyse de la structure établie par O. Weijers basée sur les transcriptions faites
par J. L. Mancha du manuscrit Vatican, Lat. 3098. Le temps nous manque pour faire une transcription et traduire
directement du manuscrit hébreu 724 de Paris. Voir, WEIJERS Olga, « La structure de trois questions – Livre
V: Chapitres 39-46 », dans SIRAT Colette, KLEIN-BRASLAVY Sara, WIJERS Olga (éd.), Les méthodes de
travail de Gersonide et le maniement du savoir chez les scolastiques, Paris, Libr. philosophique J. Vrin, 2003, pp.
181-192.
176
GOLDSTEIN Bernard R., « Levi Ben Gerson’s Preliminary Remarks for a Theory of Planetary
Latitudes », Indiana University Press, Aleph, no2, 2002, p. 18.
305
déférent, dont le centre est la Terre ; les planètes bougent uniformément, non pas par rapport au
centre du cercle ni par rapport à la Terre, mais par rapport au point équant, imaginaire. Dans le
livre Astronomie, Gersonide accepte l’ordre établi de Ptolémée, mais considère également deux
autres ordres dont l’un, soutenu par al-Bitrūjī, place le Soleil entre Mercure et Vénus177.
Concernant l’épicycle, Gersonide montre, dans le chapitre quarante-trois, que les affirmations
de Ptolémée, concernant la position de l’épicycle dans les corps célestes, sont fautives, et ce,
pour plusieurs raisons. Il apporte en premier des arguments fondés sur la philosophie naturelle,
notamment en expliquant qu’Aristote et les « anciens » ont démontré l’impossibilité des
épicycles. Ensuite, il explique qu’il est également impossible, par démonstration et par
expérience en géométrie, de prouver l’existence de l’épicycle178.
Par ailleurs, toujours au chapitre quarante-trois, Gersonide stipule que Ptolémée ne prête pas
attention aux diamètres apparents des astres prétextant que la vision de l’homme n’est pas assez
forte pour observer les changements de luminosité. Le savant juif soutient donc que l’erreur de
Ptolémée est de ne prendre en considération que les positions des astres. Lévi poursuit en disant
qu’en utilisant son instrument astronomique, il a constaté, contrairement aux hypothèses de
Ptolémée, qu’il est possible de faire ces observations :
[…] cet argument n’a aucun poids, car nous avons déterminé le diamètre de la Lune en
mesurant, par une règle, son rayon passant par l’ouverture de l’instrument et non pas par
l’observation du corps même de la Lune. Il est donc évident qu’il [Ptolémée] ne peut
attribuer ce fait […] à la faiblesse de la vue179.
L’autre érudit, dont les opinions sont critiquées, est al-Bitrūjī, célèbre savant qui vécut en
Andalousie et au Maroc au XIIIe siècle. Gersonide, tout comme al-Bitrūjī, ne prend pas en
compte les épicycles dans son système astronomique. Toutefois, Lévi ben Gershom s’oppose à
177
GOLDSTEIN Bernard R., « Levi Ben Gerson’s contributions to astronomy », dans FREUDENTHAL Gad
(éd.) Studies on Gersonides: A Fourteenth-century Jewish philosopher-scientifist, Leiden, Brill, 1992, p. 12.
178
WEIJERS Olga, « La structure de trois questions – Livre V: Chapitres 39-46 », …, pp. 186-187.
179
Ms. Paris, BnF hébreu 724, fol. 79r, chapitre quarante-trois. Pour la traduction en français, voir
FREUDENTHAL Gad, « Sauver son âme ou sauver les phénomènes : sotériologie, épistémologie et astronomie
chez Gersonide », ..., p. 343.
306
une idée d’al-Bitrūjī, en établissant que tous les astres se trouvent sur des sphères excentriques
par rapport au centre de la Terre. Le savant juif explique en détail les raisons pour lesquelles il
rejette ce système en affirmant notamment qu’al-Bitrūjī « ne s’est pas du tout référé ni à
l’observation ni aux considérations mathématiques. Il les a ignorées et il a établi [son système]
selon ce qui lui a semblé être en conformité avec la physique »180. Al-Bitrūjī met donc en accord
sa théorie avec la science naturelle sans prendre en compte la géométrie. Nous voyons donc
dans les deux cas l’importance chez Gersonide de démontrer les théories non seulement par la
philosophie naturelle, mais aussi par la géométrie. Pour lui, il ne faut pas délaisser une méthode
au profit de l’autre, au risque de présenter des conclusions inexactes.
3.3.3.2.3 Luhot, Tables astronomiques
Le chapitre quatre-vingt-dix-neuf (fol. 178r-185v) est très important également puisqu’il
contient plusieurs tables astronomiques181. Ce sont ces tables qui ont été commandées à la
demande de nobles chrétiens à Orange vers 1320, comme Lévi le précise :
« » לבקשת רבים ונכבדים מגדולי הנוצרים182.
Ce chapitre constitue en soi un travail indépendant, composé séparément des autres chapitres du
Milhamot et que Gersonide a intégré dans ce livre après révision. Elles sont traduites en latin,
mais une étude récente révèle que les tables et canons pour les syzygies183 et les éclipses ont
aussi été traduits en provençal. Cette version, préservée dans les manuscrits Scaligerani 46 et
46* à l’Université de Leyden, est plus ancienne que les manuscrits hébreux connus à ce jour184.
180
Ms. Paris, BnF hébreu 724, fol. 75v.
Traduction em français dans FREUDENTHAL Gad, « Sauver son âme ou sauver les phénomènes : sotériologie,
épistémologie et astronomie chez Gersonide », ..., p. 340.
181
Ms. Paris, BnF hébreu 724, fol. 183v à 185v.
182
Ms. British Library, hébreu Add. 26921, fol. 12v.
Dans le ms. Paris, BnF, hébreu 724, fol. 178r, les deux derniers mots « ( » מגדולי הנוצריםles nobles chrétiens) sont
omis.
183
Les syzygies sont les conjonctions ou les oppositions de la Lune ou d’une planète avec le Soleil.
184
MANCHA José Luis, « Gersonides Astronomical Work : Chronology and Christian Context », dans SIRAT
Colette, KLEIN-BRASLAVY Sara, WIJERS Olga, Les méthodes de travail de Gersonide et le maniement du
savoir chez les scolastiques, Paris, Libr. philosophique J. Vrin, 2003, p. 41.
307
Ces tables astronomiques apparaissent dans au moins deux manuscrits hébreux, dont un à
Munich et un à Londres, en tant que traité autonome185. B. Goldstein a publié en 1974 une
édition détaillée et minutieuse des tables astronomiques trouvées dans le Milhamot, nous
permettant donc d’être brefs186. Les tables astronomiques de Lévi ne se rapportent qu’aux
fonctions trigonométriques et au mouvement solaire et lunaire. Certains indices dans le
manuscrit incitent à croire qu’il a également composé des tables planétaires. À l’exception des
autres savants de son temps, Gersonide ne compile pas de nouvelles tables à partir de celles déjà
existantes, mais préfère s’appuyer sur ses propres calculs et observations187. Le chapitre quatrevingt-dix-neuf est divisé en cinq parties. Dans un texte continu, Lévi explique en général en
quoi consistent ses tables. Ensuite, il propose au lecteur des méthodes pour calculer la moyenne,
la conjonction et l’opposition de la lune et du soleil. Il consacre un autre paragraphe à donner
une façon de dériver la vraie conjonction ou l’opposition de la lune et du soleil. La quatrième
partie porte sur le calcul du temps solaire. Enfin, Lévi explique ce que sont les éclipses et insère
des tables sur la position de la lune pour chaque jour188. Il prend le soin de montrer comment
utiliser ses tables astronomiques, mais ne donne aucun conseil pour celui qui veut les construire.
3.3.3.3 Versions latines du Livre V : Pierre d’Alexandrie en collaboration avec Gersonide
3.3.3.3.1 Dates
En 1342, la première partie du livre V des Guerres du Seigneur est traduit en latin sous
le titre de Liber Bellorum Dei, V, 1. Curieusement, les livres I, II, III, IV, V (partie deux et trois)
et VI sur des thèmes tels que l’immortalité de l’âme, la prophétie, la Providence, la création du
monde, la sphère diurne, ou encore les sphères célestes n’intéressent pas les savants chrétiens.
185
Ms. Munich, hébreu 314 et ms. British Library, hébreu Add. 26921.
GOLDSTEIN Bernard R., The Astronomical Tables of Levi ben Gerson, …, 284 pages.
187
GOLDSTEIN Bernard R., The Astronomical Tables of Levi ben Gerson, …, p. 11.
188
Lévi ben Gershom, The Wars of the Lord. Book One: Immortality of the Soul, …, p. 22.
186
308
Il est possible que ce soit parce que ses écrits n’intéressaient pas les théologiens, mais les savants
qui cherchaient des réponses dans le domaine astronomique.
Quoi qu’il en soit, du vivant de Gersonide, ce sont les cent-dix premiers chapitres du livre V,
intitulé Astronomie, qui ont fait l’objet d’une traduction latine189. Certains chapitres spécifiques
se sont même trouvés dans d’autres manuscrits. Par exemple, le traité de trigonométrie et le de
baculo Iacob font partie d’une même traduction latine de 1342 que nous retrouvons dans le De
sinibus, cordis et arcubus, item instrumento revelatore (aussi sous le titre de Tractatus
instrumenti astronomici magistri Leonis iudaei de Balneolis). Cette traduction, qui est
probablement faite à partir d’une révision, reprend les chapitres quatre à onze de la première
partie du livre V. Ce texte est précédé d’une lettre dédicatoire au pape Clément VI et d’un
prologue qui ont fait l’objet d’une édition critique récente par J-L Mancha190. La lettre et le
prologue ne figurent cependant pas dans le ms. Paris 7293 et sont peut-être perdus. Le dernier
folio du traité dans le manuscrit parisien indique la date et le lieu de traduction : « […] Aurayce
[…] de hebreo in latinum anno incarnationis christi. 1342. […] »191. Le De sinibus a donc été
traduit à Orange en 1342, au cours de la première année de pontificat du pape Clément VI.
Si nous connaissons la date de traduction latine du De sinibus, la date de rédaction de la partie
Astronomia n’est pas connue. Sachant que Gersonide a composé la version en hébreu en trois
étapes192, Mancha a donc tenté de placer le moment de rédaction de la version latine entre 1335
et 1339. Un passage dans la lettre dédicace au pape Clément VI du Tractatus instrumenti
astronomici nous donne également un indice :
[…] Et licet predictum sacramentum mihi iamdiu fuit revelatum, ut apparebit inferius, et
annotatum hebraicis litteris, et ex alijs verbis sine debito ordine ex ore meo prolatis forte
189
Lévi ben Gershom (1288-1344), Astronomia, Vatican lat. 3098, fol. 103r.
MANCHA Jose Luis, « The Dedicatory Letter and the Prologue of Levi ben Gershom's …, pp. 240-249.
191
Lévi ben Gershom, Tractatus instrumenti astronomici magistri Leonois Iudaei de Balneolis, ad summum
Pontificem Clementem VI, Paris, Bibliothèque nationale de France, recueil, ms. Lat. 7293, fol. 17v.
192
En 1328 (quarante chapitres complétés), 1335 et 1339 (soixante chapitres sur la théorie solaire et lunaire). Les
chapitres restants sont des ajouts, des révisions, suite aux observations faites entre 1337 et 1339.
MANCHA Jose Luis, « The Dedicatory Letter and the Prologue of Levi ben Gershom's ..., pp. 232-234.
190
309
fuerit auretenus, scilicet partialiter reportatum, nunquam tamen ordinate translatum
fuerat in latinum193.
Que veut dire l’auteur par « ordinate translatum fuerat in latinum » ? Si l’œuvre n’a jamais été
traduite d’une façon ordonnée en latin, cela veut dire qu’elle a déjà fait l’objet d’une traduction,
du moins partielle. S’agirait-il alors de la traduction du Astronomia qui était en cours ? Il se
pourrait fort bien que Lévi ben Gershom dans le De sinibus fasse allusion à cette traduction. Par
ailleurs, toujours dans la dédicace, à la phrase suivante, Gersonide indique que vingt et un jours
après la parution en hébreu de son œuvre, il est parti voir Pierre d’Alexandrie pour la traduire
en latin : « […] Sed sic permansit occultum 21 diebus […] »194. À cela, G. Freudenthal, L.
Schramm, B. Goldstein et J.L. Mancha ont remarqué que ce passage est basé sur une
interprétation de Daniel 12 :11. Il ne faudrait pas comprendre dans le sens littéral « 21 jours »,
mais plutôt 21 ans entre 1321 (l’année de l’invention du bâton de Jacob) et 1342 (la date où le
traité a été dédicacé au pape Clément VI)195.
Il n’est donc pas possible de dater précisément la traduction latine du livre V, Astronomia, bien
que certains indices nous aident à placer le début de la traduction vers 1339. Comme nous le
verrons au point suivant en comparant la version en hébreu et en latin, la traduction semble être
interrompue subitement en 1344 avec la mort de Gersonide.
3.3.3.3.2 Similitudes et différences entre la version hébraïque et latine
Nous avons comparé la version en hébreu du manuscrit hébreu 724 de Paris et la version
latine du manuscrit latin Vat. 3098 (fol. 1r-107r), pour voir les similitudes et les différences entre
les deux textes. En termes de contenu, les deux manuscrits s’accordent assez bien.
193
Voir l’édition critique dans MANCHA Jose Luis, « The Dedicatory Letter and the Prologue of Levi ben
Gershom's …, p. 241.
194
MANCHA Jose Luis, « The Dedicatory Letter and the Prologue of Levi ben Gershom’s …, p. 241.
195
MANCHA Jose Luis, « The Dedicatory Letter and the Prologue of Levi ben Gershom's: Tractatus instrumenti
astronomiae. », …, n.27, p. 239.
310
L’introduction dans les deux textes montre que la version latine traduit, en général, mot à mot.
Les intentions de Lévi sont données au début de l’introduction, puis suivent la table des matières
et les chapitres. Enfin, nous pouvons noter que le copiste de la version latine trace les mêmes
figures196.
Malgré ces similitudes, nous retrouvons de nombreuses différences que ce soit des substitutions,
des ajouts ou des omissions. Commençons par l’introduction qui précède la table des matières.
Nous pouvons noter que dans le texte latin, la ville d’Orange (Aurayce) est mentionnée, alors
qu’elle ne l’est pas dans le texte hébreu. Par ailleurs, curieusement, le copiste de la version latine
mentionne dans la table des matières les cent-trente-six chapitres de la première partie (f. 2v),
mais le texte s’arrête au cent-dixième chapitre. En consultant une autre version latine (Vatican,
lat. 3380, fol. 71r-230r), plus tardive, nous constatons la même chose. Il se pourrait alors que le
traducteur, qui a collaboré étroitement avec Lévi ben Gershom jusqu’à la mort subite du savant
juif, n’a pas pu traduire seul le reste de l’ouvrage. C’est pourquoi toutes les versions latines
s’arrêtent au chapitre cent-dix.
Une autre différence se trouve dans le titre du chapitre quinze. Au folio 2r de la version en
hébreu, nous lisons la phrase suivante : « 15. Dedans, nous allons présenter les instructions pour
trouver la vraie position du Soleil à l’heure que nous souhaitons »197. Au folio 1r, la version
latine ajoute toutefois un passage supplémentaire : « In. 15. docebimus quomodo inveniatur solis
in zodiaco verus locus et auxilium eius et eius finalis equatio et distantia poli codiaci a polo
mundi ad maiorem certitudinem quam possumus optinere »198. Le contenu du chapitre
néanmoins reste inchangé. Est-ce une erreur de traduction ? Nous ne pensons pas. Il faudrait y
voir plutôt une explication plus détaillée du contenu du chapitre.
Également, le ms. latin ajoute de l’information aux chapitres huit et dix qui ne se trouvent pas
dans le manuscrit hébreu. En effet, le copiste mentionne du matériel qui peut être utilisé pour
certaines pièces de la version modifiée du bâton de Jacob. Le matériel peut être en cuivre ou en
196
Par exemple, ms. Vat. Lat. 3098 (fol. 71v-72r) et ms. Paris, hébreu 724 (161r-161v).
Ms. Paris, hébreu 724, fol. 2r. « » נישיר בו לידיעת מקום השמש האמתי באי זה עת שנרצה. Notre traduction.
198
Ms. Vat. Lat. 3098, fol. 1r.
197
311
bronze : « […] et ponamus in capite baculi unam tabellam subtilem de cupro vel ere in qua sit
unum parvum foramen […] » (fol. 9r) ; en cuivre, en bronze ou en bois léger : « […] Et in dictis
fossis tabelle parue de cupro vel ere vel ligno subtili ponantur, quarum superficies interiores
cadant perpendiculariter super dictis lineis […] » (fol. 10r)199.
Une autre différence entre les deux versions se trouve au chapitre douze lorsque Lévi explique
la construction et l’utilisation de l’astrolabe. Le manuscrit latin précise « […] Ptolémée et les
autres », alors que la version hébreu reste vague : « […] les autres en ont assez parlé »200.
Remarquons qu’il s’agit exactement du même ajout lorsque nous comparions les manuscrits
latin et hébreu du traité de Jacob ben Makhir201. Les copistes des versions latines tiennent donc
à souligner qu’il s’agit de Ptolémée, un souci sans doute de précision.
Par ailleurs, nous pouvons constater que certaines tables astronomiques n’apparaissent pas dans
la version latine. Par exemple, dans le manuscrit hébreu au chapitre quatre-vingt-seize (175r176v), Lévi insère des tables pour corriger le calcul des éclipses et pour le calcul de la longitude
et de la latitude de la Lune que nous ne trouvons pas dans la version latine202. Également, toutes
les tables du chapitre quatre-vingt-dix-neuf ne sont pas reproduites par le copiste. Cette omission
au chapitre quatre-vingt-dix-neuf pourrait suggérer qu’il était inutile de copier des tables qui
avaient déjà été, en 1320, produites dans un traité commandé par des savants chrétiens d’Orange.
J.L. Mancha a relevé, dans le manuscrit latin, certains ajouts, des précisions qui décrivent les
instruments utilisés pour les observations ou les conditions météorologiques au moment où Lévi
faisait ses observations. Par exemple, le manuscrit hébreu ne mentionne pas l’instrument utilisé
pour l’éclipse solaire du 14 mai 1333, ce que la version latine précise : « […] ut apparuit per
astrolabium […] »203. Un autre exemple se trouve au chapitre 100 et concerne l’observation de
199
Vat. Lat. 3098, fol. 9r et 10r. Voir MANCHA José Luis, « The Latin translation of Levi
ben Gerson’s Astronomy », …, p. 28.
200
Vat. Lat. 3098, fol. 10r : « Ptolomeo et ab alijis » ; Paris hébreu 724, fol. 22v : «
חיפוש כל מילה בנפרד »
201
Cf. supra, ch. V, pt. 2.3.2.3.3, p. 283.
202
Pour la reproduction des tables astronomiques, voir GOLDSTEIN Bernard R., The Astronomical Tables of Levi
ben Gerson, …, pp. 213, 218-254.
203
Vat. Lat. 3098, 65v, voir MANCHA José Luis, « The Latin translation …, p. 33.
312
l’éclipse solaire du 3 mars 1337 : « […] et tempore istius eclipsis non habebamus instrumentum
ad capiendum horam […] »204. Pour ce qui est des conditions météorologiques, il existe
quelques exemples qui n’apparaissent pas dans la version en hébreu. L’un concerne
l’impossibilité de faire des observations au moment de l’éclipse du 23 octobre 1333 à cause du
ciel nuageux : « Et scias quid de experientia ista non possumus nos iuuare pro eclipsis
temporibus quia aer erat nubilosus, licet per aliquale tempus post finem eclipsis fuit clareficus
et tunc accepimus experientiam supradictam »205.
Enfin, les tables astronomiques dans les versions en hébreu et en latin ne sont pas composées
des mêmes calculs pour les corrections solaires. Entre 1337-1339, Lévi a utilisé un modèle
solaire avec un excentrique de 2;14 et une équation maximum de 2;8. Après 1339, il change son
équation à 2;17, correspondant à une excentricité de 2;23,25,41. Ainsi, nous pouvons constater
que dans les manuscrits en hébreu, la table pour les corrections solaires est calculée selon la
première valeur de l’excentricité (2;14), alors que les manuscrits latins sont les seuls à contenir
la table basée sur la seconde valeur206. Ceci prouve, entre autres, que la traduction latine a été
faite après 1339 et donc après que Gersonide a changé son équation. La traduction latine a donc
été rédigée suite à une révision, peut-être réalisée sur place par l’auteur lui-même.
Les précisions trouvées dans la version latine, notamment sur la météorologie et la sorte
d’instrument utilisée, mais aussi l’utilisation d’un calcul différent pour les corrections solaires,
montrent que la traduction peut être le résultat d’une double transcription par la collaboration
étroite entre le savant juif et Pierre d’Alexandrie. Les différences dans le manuscrit latin seraient
donc des ajouts, sur place, à la version originale207 : avec le texte hébreu et avec ses notes,
Gersonide traduit de vive voix en provençal tout en apportant, à l’occasion, les modifications
nécessaires au texte et son collègue chrétien retranscrit en latin. En d’autres mots, Gersonide
révise et corrige son travail en donnant, oralement, sa deuxième version, tout comme l’avait fait
Jacob ben Makhir en 1301 avec la deuxième version corrigée du traité.
204
Vat. Lat. 3098, 90r, voir MANCHA José Luis, « The Latin translation …, p. 33.
Vat. Lat. 3098, 65v, voir MANCHA José Luis, « The Latin translation …, p. 33.
206
MANCHA José Luis, « The Latin translation …, p. 27.
207
MANCHA José Luis, « The Latin translation of Levi ben Gerson’s Astronomy », …, p. 35.
205
313
Les traductions latines des œuvres de Gersonide témoignent ainsi de la continuité des
échanges entre savants juifs et chrétiens même après les insurrections populaires et les séries
d’expulsions promulguées par Charles IV et Jean XXII. Il ne faut toutefois pas oublier que les
travaux de Gersonide étaient populaires auprès d’un public chrétien ciblé, en un lieu précis et à
un moment donné : ce sont quelques savants qu’il a connus de l’entourage du pape d’Avignon,
un même cercle de savants juifs et chrétiens se côtoyant. Également, nous avons pu constater
que seules les œuvres astronomiques de Lévi ben Gershom ont intéressé ses homologues
chrétiens, puisque ses commentaires bibliques et philosophiques n’ont pas fait l’objet d’une
traduction latine.
Conclusion
Au terme de ce chapitre, il paraît évident qu’une collaboration étroite a eu lieu entre les
savants juifs et chrétiens pour la « science des astres ». À l’aide de deux exemples, ceux de
Jacob ben Makhir et de Lévi ben Gershom, nous avons voulu montrer la contribution apportée
dans l’enrichissement du savoir astronomique, l’un avant la dégradation de la situation des juifs
dans le sud de la France, l’autre, durant cette période.
L’entraide entre Jacob ben Makhir et les savants chrétiens s’explique notamment par le climat
intellectuel de son temps (1300) et du lieu dans lequel il se trouve (Montpellier). Pour ce dernier,
comme pour sa parenté, les érudits juifs ont le devoir de connaître les travaux de leurs collègues
chrétiens. Comme il l’explique dans une lettre à Salomon ben Adret lors de la controverse, les
juifs doivent prendre exemple sur ces derniers et étudier leurs œuvres. Il se lie donc d’amitié
avec certains maîtres de la faculté de médecine de Montpellier, tels que Bernard de Gordon,
Armengaud Blaise et Arnaud de Villeneuve, pour traduire avec leur aide, ses ouvrages de
l’hébreu au latin. Nous avons donné l’exemple du Quadrant d’Israël et de ses traductions, ses
corrections et ses différentes éditions en latin.
314
Nous avons également analysé un second cas, celui de Lévi ben Gershom, surnommé Gersonide.
À la différence de Jacob ben Makhir, il semble avoir été plus imprégné de la culture latine. Il
fréquente, en effet, la cour d’Avignon et est amené à travailler conjointement avec des savants
chrétiens. Outre ces considérations, nous avons expliqué comment Gersonide a mis à profit ses
contacts du milieu intellectuel chrétien, notamment par les traductions latines de certaines de
ses œuvres et par sa méthode scolastique dans Les Guerres du Seigneur.
S’il est possible de déceler une forte collaboration entre savants juifs et chrétiens, nous pouvons
constater que ces échanges se font sous une forme d’égalité. C’est-à-dire qu’ils vont échanger
leurs connaissances sans avoir un sentiment de supériorité. Ce lien est, semble-t-il, provoqué
par le phénomène de traductions et parce que les travaux de Profatius et de Gersonide répondent
bien aux besoins de leur temps. Ainsi, nous avons noté au moins six exemples d’entraide entre
Jacob ben Makhir et ses confrères chrétiens à partir de 1263. Pour ce qui est de Lévi ben
Gershom, nous comptons au moins sept exemples de collaboration. Par les traductions latines,
nous pouvons en déduire que la valeur accordée par les érudits chrétiens au savoir de leurs
homologues juifs est égale au savoir de leurs coreligionnaires. En d’autres mots, la foi n’entre
pas en compte.
Par contre, pour ce qui est des savants juifs, il est difficile de savoir s’ils ont consulté ou se sont
inspirés de textes écrits par des savants chrétiens. Profatius et Gersonide se servent-ils d’œuvres
latines ? Considèrent-ils ces travaux comme estimables, à la hauteur d’être lue ? Il n’est pas
évident de donner une réponse, car ces derniers ne mentionnent que les « autorités » grecques
et arabes (telles qu’Aristote, Averroès, Ptolémée, al-Kindi, al-Khwârizmî ou al-Bitrūjī). Le fait
qu’ils puisent directement des sources anciennes arabes sans passer par le latin montre
probablement pourquoi nous ne voyons pas de citations d’auteurs chrétiens. Gersonide
mentionne une fois qu’il a demandé de traduire un texte du latin, sans spécifier pour autant le
titre ni l’auteur. Nous ne savons donc pas s’il s’agit d’un auteur chrétien contemporain. Quoi
qu’il en soit, même si la connaissance du latin chez les savants juifs n’est pas très courante, cela
n’a pas empêché, à notre avis, leur intérêt envers le corpus de textes latins. Estori ha-Parhi, par
exemple, un parent de Jacob ben Makhir, connaît le latin et traduit en hébreu un traité de
médecine d’Armengaud Blaise. Nous pouvons ainsi inférer que grâce à leurs collaborations et
315
à leur cercle d’amis chrétiens, ses derniers se tenaient informés des nouveaux travaux en
circulation.
316
CONCLUSION DE LA SECONDE PARTIE
Dans cette seconde partie, nous avons vu quatre exemples de transmission du savoir dans
trois différents domaines : théologie, philosophie et astronomie. Depuis que le Talmud devient
un instrument décisionnaire de premier plan, une polémique interne scinde la communauté juive
en deux. En 1239, Nicolas Donin, néophyte, entend dénoncer auprès de Grégoire IX cette
littérature et l’autorité rabbinique qui ont pris « trop de place ». Le pape fait confisquer tous les
livres talmudiques et ouvre à Paris une enquête. De cette enquête sont composés les Extractiones
de Talmut, un dossier méticuleux montrant l’analyse poussée que les savants chrétiens ont faite
des textes talmudiques et rabbiniques, afin d’y trouver les erreurs et les blasphèmes. Par ce
dossier et cet événement marquant, nous avons déduit que le fait de vouloir prouver qui
détient la Vérité – et donc qui assume entièrement l’héritage de l’Ancien Testament – pose un
vrai problème dans ces interactions. Le rôle des convertis a également été important dans la
confrontation des idées. Cette rivalité reste, cependant, principalement au niveau de la foi.
Au XIIIe siècle, la philosophie, qui sert notamment à expliquer le monde, devient nécessaire aux
savants juifs et chrétiens afin de formuler, de transmettre la foi et de comprendre la Vérité. Elle
est utile pour servir la théologie, puisque la raison, elle, est toujours mise en accord avec la foi.
Comme nous l’avons vu avec Maïmonide et Thomas d’Aquin, la philosophie est un outil qui
sert d’appui pour une meilleure compréhension de la foi, des sens cachés de la Bible. L’étude
croisée des œuvres de Maïmonide et de Thomas d’Aquin a permis de montrer cette circulation
du savoir et cette aspiration chez les deux auteurs à vouloir concilier foi et raison. Elle a permis
aussi de constater l’utilisation, chez Thomas d’Aquin, du Guide des perplexes de Maïmonide,
entre autres, pour des questions philosophiques.
Enfin, dans le domaine des sciences astronomiques, nous avons vu avec l’aide de deux
exemples, ceux de Jacob ben Makhir et de Lévi ben Gershom, la contribution apportée par les
317
savants juifs dans l’enrichissement du savoir astronomique, l’un avant la dégradation de la
situation des juifs dans le sud de la France, l’autre, durant cette période. L’entraide entre Jacob
ben Makhir et les savants chrétiens est attribuable notamment au climat intellectuel de son temps
(1300) et au lieu dans lequel il se trouve. Il se lie donc d’amitié avec certains érudits chrétiens,
comme Armengaud Blaise, pour traduire avec leur aide, ses ouvrages de l’hébreu au latin. Pour
ce qui est de Gersonide, il semble avoir été plus imprégné de la culture latine. Il utilise la
méthode scolastique des universités dans son œuvre, fréquente la cour d’Avignon et est amené
à travailler conjointement avec des savants chrétiens. Par conséquent, dans le domaine des
sciences astronomiques, l’information était reçue sans tenir compte de l’appartenance religieuse
de l’auteur. Autrement dit, la foi n’était pas un facteur déterminant de ces collaborations.
Nous pouvons constater que le rôle des convertis n’a été central que dans le domaine
théologique, leur vocation étant principalement de condamner les textes talmudiques et
rabbiniques.
318
Conclusion générale
Cette étude sur les échanges et les transmissions entre savants juifs et chrétiens a cherché
à mieux comprendre les motifs de ces derniers à travailler ensemble. Plus précisément, la thèse
a tenté de déterminer si les érudits chrétiens et juifs recevaient l’information selon leur propre
valeur intellectuelle, ne tenant pas compte de la foi de l’auteur et s’il existait une influence
directe de l’un et de l’autre. Afin de répondre aux questionnements qui ont guidé notre
recherche, nous avons pris en compte la riche historiographie axée sur les relations judéochrétiennes. La recherche s’est aussi inscrite dans la foulée de l’histoire des collaborations entre
savants juifs et chrétiens.
Au terme de ce parcours, il convient de faire un bilan de la recherche et de rappeler les grandes
lignes de la thèse.
1. Matériel documentaire
Les sources témoignant de cet échange entre savants juifs et chrétiens sont assez
nombreuses. Elles ont donc permis de nous appuyer sur un large éventail de documents, que
l’on peut regrouper en cinq types de sources : législatives, pédagogiques, doctrinales,
« scientifiques », ainsi que des sources de gestion. Afin de pouvoir comprendre le plus
adéquatement possible ce transfert de savoir entre juifs et chrétiens, il nous a paru évident de
devoir interroger des sources autant en hébreu qu’en latin. Nous avons eu recours à des
manuscrits édités, mais aussi inédits.
319
À travers ces manuscrits inédits, tels que les Extractiones des Talmut1 et le Rova Israel
(Quadrant d’Israël)2, il a été possible de comparer les manuscrits hébreux et latins, de noter ce
qui intéressait le copiste et ce qu’il préférait laisser de côté, ou encore de souligner les
divergences et les ressemblances dans les textes. Par cette démarche, il a été possible de mieux
comprendre ce qui poussait les savants juifs et chrétiens à la traduction de certaines œuvres,
l’environnement dans lequel se faisait cette transmission du savoir et comment l’œuvre était
reçue.
2. Prosopographie des personnages
Dans cette thèse, trois chapitres sur cinq ont été consacrés à la vie de personnes
influentes. La présentation de leur biographie a permis de toucher au contexte social et politique
de leur temps, pour ainsi mieux saisir leurs intérêts et questionnements. Nous avons ainsi essayé
de retracer chronologiquement la vie de Nicolas Donin afin de comprendre les raisons de sa
conversion au christianisme et ce qui l’a poussé à dénoncer auprès du pape Grégoire IX le
Talmud. Au quatrième chapitre, Maïmonide et Thomas d’Aquin ont été mis au premier plan.
Trouvant dans les œuvres de l’Aquinate de nombreuses citations explicites et implicites du
Guide des perplexes du savant juif, il nous a paru important de faire ressortir ces références afin
de montrer l’attention portée à une œuvre hébraïque qui traite des questions philosophiques, du
sens littéral et exégétique de la Bible et des coutumes juives. Au cinquième chapitre, nous avons
trouvé pertinent de relater la vie de trois personnages notamment, Jacob ben Makhir,
1
Extractiones de Talmut. Littere super condemnatione Talmud edite, ms. de Paris, BnF lat. 16558, 238 folios.
Rappelons que nous avons analysé la première partie, encore inédite. Seule la deuxième partie du manuscrit a fait
l’objet d’une édition récente, voir CECINI Ulisse et DE LA CRUZ PALMA Óscar (éds.) et al., Extractiones de
Talmud per ordinem sequentialem, Turnhout, Brepols, 2018, 712 pages.
2
Jacob ben Makhir, Explication sur la construction de l’instrument que l’on appelle quadrant, ms. Paris BnF hébreu
1047, folios 96r-97r ; Jacob ben Makhir : quadrant d’Israel, ms. Paris BnF hébreu 1047, folios 109v-123v ; voir
aussi Jacob ben Makhir, (en hébreu Yaacov ben Makhir : rova Israel) Jacob ben Makhir : quadrant d’Israel, ms.
Paris BnF hébreu 1065, folios 1r-20r.
320
Armengaud Blaise et Gersonide, par leur renommée autant dans le cercle de savants chrétiens
que dans celui des juifs. Nous les avons choisis parmi d’autres, parce que chacun, à sa façon, a
contribué à cette collaboration, notamment par les traductions de travaux qui répondaient si bien
aux besoins de leur temps.
3. L’univers intellectuel à l’âge des universités
Le premier chapitre nous a permis de faire un survol de l’éducation médiévale dans les
communautés juives et chrétiennes en France. Il nous a semblé juste de nous consacrer aux
grandes villes de Paris et de Montpellier, puisqu’au XIIIe siècle, elles ont atteint une renommée
sans conteste, notamment par leurs universités. À Paris, les étudiants locaux et étrangers
accourent aux facultés des arts et de théologie, réputées pour leurs programmes d’enseignement
et leurs maîtres ; à Montpellier, c’est principalement la faculté de médecine qui devient
populaire, avec son cercle de chirurgiens et de médecins qui jouissent d’une grande notoriété.
Nous avons, par exemple, laissé de côté l’université d’Avignon, qui se développe à partir de
1303 avec la présence des papes. Bien que prestigieuse, elle ne l’est que par sa faculté de droit,
domaine que nous n’avons pas pris en considération dans nos recherches. Quant à l’université
de Toulouse, créée en 1229 à l’initiative du cardinal de Saint-Ange en application du traité de
Meaux, elle a bien entendu attiré notre attention. Toutefois, établie pour être principalement
destinée à maintenir la foi chrétienne et à favoriser l’extirpation de l’hérésie, elle acquiert au
cours du XIIIe siècle un statut ambigu. Outre l’impopularité de l’université due au manque de
fond pour payer les maîtres, l’université ne peut toujours pas créer des docteurs en théologie3.
Enfin, comme Avignon, c’était avant tout une université de droit. C’est pourquoi nous avons
consacré ce premier chapitre aux universités de Paris et de Montpellier.
3
Au moins jusqu’en 1360. Voir CUP, II, no993, 994. « […] ne ulterius quad dictum Geraldum vel aliqua
promotionem ipsius predictam tangentia, nec ad licentiandum seu promovendum aliquem alium deinceps in eodem
studio ad magisterii honorem in facultate predicta presumas procedere […] » (CUP, II, no993).
321
Ainsi, dès 1231, l’université de Paris est une institution à maturité. Les étudiants y viennent faire
leur formation qui peut durer plus de vingt ans s’ils complètent leur cursus à la faculté de
théologie. Au milieu du XIIIe siècle, les programmes sont plus diversifiés, les cursus mieux
définis et les examens rendus obligatoires pour l’obtention d’un grade. Enfin, des manuels sont
spécialement conçus pour aider les étudiants. Cette institution n’est toutefois pas la seule à
mettre à disposition une formation de haut prestige. Les studia, destinés aux ordres religieux,
sont des centres analogues à l’université de Paris. La particularité de ces centres est
l’enseignement et l’étude des textes latins, grecs et hébreux. Les étudiants apprennent en effet
l’hébreu, langue importante pour les dominicains, puisqu’elle est, tout comme le latin, une
langue sacrée. Pour ce qui est de Montpellier – et nous pourrions même dire la faculté de
médecine – elle tient une place importante dans l’histoire de la médecine au Moyen Âge. Le
cursus des études dans ce domaine est moins long que celui de théologie et plus libre, mais il
implique un stage en milieu professionnel. Par ailleurs, nous avons mentionné la situation
complexe des chirurgiens à la faculté de médecine qui ne sont pas reconnus aptes à enseigner la
chirurgie.
Pour ce qui est des études dans les communautés juives, nous avons vu que le seul centre
d’études supérieures connu est la yeshiva, consacré aux textes bibliques et talmudiques. Elles
peuvent prendre la forme d’écoles privées ou communautaires. Il n’y a pas un cursus défini
comme dans les universités, parce que l’enseignement des autres disciplines se passe au privé.
Enfin, nous avons également vu que l’exigence d’une licence pour pratiquer la médecine a forcé
les étudiants juifs à consulter des œuvres latines lues à la faculté de médecine. Les savants juifs
ont, de ce fait, commencé à s’intéresser aux textes latins, à les traduire en hébreu et, pour
certains, à s’intéresser à l’étude du latin.
Ce que nous ressortons de cette étude est que les éducations juive et chrétienne n’ont pas évolué
semblablement. Alors que la société chrétienne a formé des institutions solides avec des
programmes établis, des règles rigoureuses et un cursus obligatoire, les communautés juives ont
privilégié deux modèles éducatifs : les centres d’études supérieures (yeshivot) axés sur la
littérature biblique et talmudique et l’étude au privé, pour tous les autres domaines (textes
philosophiques et « scientifiques »). Autre point important, l’intérêt pour les textes étrangers à
322
donné lieu aux échanges, aux collaborations, mais aussi aux disputes entre savants chrétiens et
juifs.
4. Concurrence, conflits et collaboration
Les discussions libres et privées se raréfient au XIIIe siècle, puisque ces dialogues ont
généré de grosses inquiétudes pour l’autorité chrétienne. Souvent, les interlocuteurs juifs ne sont
pas des experts de l’exégèse et ne connaissent pas de limite entre le sens littéral et les aggadot
du Talmud. Pour éviter que les juifs ne disent des inexactitudes ou qu’ils essayent de « séduire »
les chrétiens au judaïsme, de nombreux interdits voient le jour afin de proscrire les dialogues
sur des sujets de la foi. Ces discussions sont remplacées par des débats solennels, parfois forcés,
et totalement contrôlés par les autorités religieuses. Toujours au XIIIe siècle, les interventions
de la censure à Paris se renforcent remarquablement avec l’essor de l’université et cela dans le
but de surveiller les erreurs qui pourraient compromettre le dogme.
En ce qui a trait à l’herméneutique, nous avons pu remarquer un certain parallélisme dans
l’évolution de l’exégèse des deux confessions qui vacille entre une interprétation mythique
(midrash pour les juifs et exégèse allégorique ou tropologique pour les chrétiens) et une
interprétation littérale du texte biblique. Ces différentes interprétations poussent les savants juifs
et chrétiens à consulter les écrits d’exégètes de l’autre confession. Plusieurs raisons expliquent
cet intérêt : pour les exégètes chrétiens, cette étude permet d’aller plus loin dans le raisonnement
et la compréhension des textes anciens ; elle sert aussi à montrer aux juifs les erreurs contenues
dans leurs textes ; enfin, elle rend plus efficace la conversion. Du côté des exégètes juifs, rares
sont ceux qui se réfèrent à la Vulgate, puisqu’ils trouvent leurs réponses directement dans
l’Ancien Testament ou dans les commentaires des tossafistes. La raison principale qui les incite
à étudier l’herméneutique chrétienne est de trouver des citations qui renforceraient leurs
arguments dans l’intérêt d’une disputatio.
323
Par conséquent, au XIIIe siècle, le christianisme se transforme en un régime de vérité et désire
assumer entièrement l’héritage de l’Ancien Testament. Nous pouvons déceler alors une
atmosphère d’inquiétude intellectuelle vis-à-vis du judaïsme. Cela n’empêche toutefois pas les
diverses collaborations entre savants juifs et chrétiens. Elles se faisaient, par exemple, pour
l’étude de l’hébreu. Langue sacrée, langue de l’Ancien Testament, l’hébreu est utile pour les
savants chrétiens. À partir du XIIIe siècle, elle devient essentielle pour les missions
d’évangélisation auprès des communautés juives. Par conséquent, il existe bien un partage de
savoir entre juifs et chrétiens, ne serait-ce que par une intention de départ identique : cette
collaboration se voit par un désir commun d’apprendre l’exégèse chrétienne ou juive, l’Ancien
et le Nouveau Testament, de consulter les anciens écrits philosophiques, ou encore les travaux
récents de médecine et d’astronomie.
Ainsi, nous avons pu constater qu’au nord de la France, les collaborations se font surtout pour
l’enseignement de l’hébreu et pour l’exégèse, et au sud, ce sont plutôt les textes philosophiques,
la médecine et les sciences mathématiques qui font coopérer ces derniers. Enfin, nous avons vu
qu’il existait des endroits de prédilection pour les rencontres : les centres d’études, les
synagogues, en milieu de travail, ou encore au privé, c’est-à-dire à domicile.
De ce chapitre est ressortie la constatation suivante : les relations entre savants juifs et chrétiens
durant le Moyen Âge central étaient un amalgame entre concurrence, conflits et collaboration.
5. Littérature rabbinique, littérature talmudique
La polémique envers la littérature talmudique ne commence pas en 1239, lorsque
Grégoire IX en prend connaissance. C’est, au départ, un conflit de longue haleine au sein même
des communautés juives, entre les tossafistes, partisans d’un Talmud écrit, et les adhérents d’une
tradition pour laquelle la coutume est la base essentielle de la halakha et non le Talmud en tant
que livre (tradition halakhite). Le nœud de la dispute survient alors que le Talmud, au XIIIe
siècle, devient un instrument décisionnaire de premier plan. À la suite du nouveau statut que
324
revêt le texte, plusieurs juifs contestent non seulement la place des tossafistes, mais aussi
l’ensemble du Talmud. Par conséquent, c’est le fait d’avoir donné à ce dernier et aux rabbins
une si grande autorité qui pousse certains, comme Nicolas Donin, à faire intervenir le bras
ecclésiastique pour les contrer et éradiquer le Talmud.
De ce fait, en 1239, Grégoire IX entend les trente-cinq chefs d’accusation de Nicolas Donin
contre le Talmud et les tossafistes et fait confisquer tous les livres talmudiques. Il ouvre à Paris
une enquête, suivie d’un procès en 1240. En résulte, la condamnation du Talmud et, à partir de
1242, toute une série de crémations d’exemplaires jusqu’à la sententia Odonis promulguée par
Eudes de Châteauroux en 1248. Découle de ce procès la rédaction des Extractiones de Talmut,
premier document à condamner officiellement le Talmud et certains textes rabbiniques. Nous
avons ainsi constaté que les savants chrétiens n’ont pas compris toute la partie aggadique du
Talmud et la place de ces fables dans un texte considéré comme sacré par les chrétiens. Ces
derniers croyaient, ou faignaient de croire, que les juifs s’étaient détournés de l’Ancien
Testament pour suivre le Talmud comme nouvelle Bible.
Par conséquent, la découverte des textes talmudiques par le monde chrétien est d’une importance
considérable sur le plan relationnel entre intellectuels juifs et chrétiens. Elle donne lieu à un fait
nouveau : par ce que les juifs ont négligé l’ancienne Loi pour suivre le Talmud, ils sont
désormais incapables de comprendre la Bible. Il n’est donc plus possible d’avoir confiance en
l’herméneutique juive. Les exégètes juifs ne vont ainsi plus être autant consulté pour des
questions au sujet de la Bible, ce sont les convertis qui vont prendre leur place.
6. Concilier foi et raison
Afin de comprendre la place des textes philosophiques parmi les savants chrétiens et
juifs, nous avons réalisé une étude croisée entre les œuvres de Maïmonide et de Thomas
d’Aquin. Il était question de la transmission du savoir entre Maïmonide et Thomas d’Aquin, de
ce désir de vouloir concilier foi et raison et de la position ambigüe de la philosophie chez les
325
savants juifs et chrétiens. Nous avons conclu que la Summa theologiae et le De veritate de
Thomas sont des exemples sans équivoque de cet échange, et ce, même après la condamnation
du Talmud dans les années 1240-1248.
Nous avons, par ailleurs, établi qu’il existait, entre les XIIe et XIIIe siècles, une similitude, voire
une influence dans la réception de la philosophie auprès des savants juifs et chrétiens : les
tenants de l’orthodoxie voyaient d’un mauvais œil l’ingérence de l’aristotélisme dans les
sciences sacrées, tandis que les plus modérés désiraient agrandir leur savoir afin de servir leur
foi. De ce fait, en 1270 et en 1277, deux grandes condamnations aristotéliciennes ont lieu à
Paris, alors que les controverses juives autour de la philosophie surviennent en 1232 et 1303.
Toutefois, ces condamnations, autant du côté chrétien que juif, montrent la place centrale
qu’avait prise l’étude de la philosophie depuis des générations. Elles montrent également que
ce n’était pas quelque chose de réglé. Ces discussions philosophiques, bien qu’elles soient
éloignées par le temps, étaient toujours présentes, bien implantées. Enfin, les positions d’Abba
Mari peuvent être comparées avec celles des franciscains lors de la grande controverse
aristotélicienne en 1270-1277, qui désiraient défendre et maintenir les positions traditionnelles
augustiniennes et contrôler l’insertion de la philosophie en théologie.
7. L’engouement pour la « science des astres »
À partir du XIIe siècle, l’Occident fait un bond en avant dans la connaissance du savoir
astronomique. L’effervescence de la vie intellectuelle aux siècles suivants, mais surtout
l’échange et le partage du savoir entre juifs et chrétiens, favorise la traduction de textes grecs et
arabes et le perfectionnement d’instruments d’observation. Par leur contribution dans le
domaine astronomique et astrologique, nous avons choisi de montrer deux exemples, Jacob ben
Makhir et Gersonide, de cette collaboration entre intellectuels juifs et chrétiens. Cette complicité
est perceptible d’une part, pour les traductions d’œuvres de l’hébreu au latin, comme la
traduction latine du Quadrant d’Israël de Jacob ben Makhir par Armengaud Blaise. D’autre
326
part, par les travaux significatifs dans ce domaine réalisés conjointement entre Lévi ben
Gershom et le cercle de savants chrétiens qu’il fréquente.
Les différentes traductions du traité Quadrant d’Israël et les améliorations apportées par des
érudits chrétiens montrent l’ampleur de la diffusion de l’œuvre de Jacob ben Makhir, mais
surtout l’intérêt que portent les chrétiens aux travaux de leurs condisciples juifs. Nous avons vu
que cette collaboration se crée autour d’un même désir : le perfectionnement d’outils
astronomiques.
Enfin, nous avons noté que Gersonide semble avoir été plus imprégné de la culture latine que
son coreligionnaire, notamment par sa méthode scolastique dans Les Guerres du Seigneur. Les
traductions latines des œuvres de Gersonide témoignent, par ailleurs, de la continuité des
échanges entre savants juifs et chrétiens même après les insurrections populaires et les séries
d’expulsions promulguées par Charles IV et Jean XXII, au début du XIVe siècle.
8. Supériorité, infériorité ou égalité ?
La question centrale de cette thèse était de savoir s’il y avait un sentiment de supériorité
ou d’égalité dans ces échanges dans les trois domaines étudiés : la théologie, la philosophie et
la « science des astres ». Nous nous sommes permis de catégoriser ces différents domaines,
puisqu’au XIIIe siècle nous voyons déjà cette tendance de classification des matières. Comme il
a été démontré par le traité de Robert Kilwardby, De ortu scienciarum, le programme de la
faculté des arts différentie l’étude de la théologie (la science divine), l’étude de la philosophie
(science humaine) et l’étude des mathématiques (où l’on retrouve l’astronomie).
Au terme de ces recherches, nous avons conclu qu’il existe, au XIIIe siècle, un sentiment de
supériorité autant chez les juifs que chez les chrétiens pour ce qui a trait à la Vérité. Qu’il
s’agisse du culte, du salut, de l’arrivée du Messie, des anthropomorphismes de Dieu, juifs et
chrétiens ne peuvent s’entendre. Par conséquent, les juifs se disent comme les seuls dépositaires
327
de l’Ancien Testament et ceux qui ne se sont pas détournés de la Loi. Toutefois, du côté chrétien,
le pape a le devoir de « remettre » les juifs sur le bon chemin lorsque ces derniers dévient de
l’Ancien Testament – et donc, il justifie sa conduite pour avoir condamné la littérature
talmudique et rabbinique et mené au bûcher le Talmud. Pour ce qui est des convertis au
christianisme, leur intention est de montrer que la foi chrétienne est supérieure à la foi juive.
Ainsi, nous pouvons voir dans leur démarche, une préoccupation au niveau social. Derrière leur
attitude se trouve un souci d’appartenance à leur nouvelle communauté. Ils désirent prouver tant
à leurs ex-coreligionnaires qu’aux nouveaux que la conversion est sincère, profonde, suite à la
découverte de la Vérité.
Dans l’étude des textes à caractères philosophiques, nous avons noté que Thomas d’Aquin
reprend le Guide des perplexes de Maïmonide, œuvre influencée par la pensée aristotélicienne,
parfois en faveur de ses thèses, parfois pour s’opposer à l’opinion du rabbin ou parfois
simplement pour apporter des explications sur les préceptes et coutumes dans l’Ancien
Testament. Dans le De Veritate, par exemple, il existe une certaine forme d’égalité dans la
transmission du savoir. Le maître juif peut être utilisé pour démontrer un argument au même
titre qu’Augustin, Père de l’Église. Cela dit, Thomas d’Aquin se rangera toujours du côté de
saint Augustin s’il doit choisir entre la thèse augustinienne ou maïmonidienne, Augustin étant
l’autorité par excellence.
Enfin, il est possible de constater que les échanges dans le domaine de la science astronomique
se sont faits sous une forme d’égalité. Savants juifs et chrétiens vont mutuellement échanger
leurs connaissances sans avoir un sentiment de supériorité envers leurs confrères. Ce lien est,
semble-t-il, provoqué par le phénomène de traductions et parce que les travaux de Profatius et
de Gersonide répondent bien aux besoins de leurs temps. Leurs œuvres et leurs instruments sont
donc acceptés sans que la foi soit prise en compte. Cependant, nous avons constaté que, dans
les manuscrits hébreux, les deux auteurs juifs ne se sont pas référés aux textes latins, ou, s’ils
l’ont fait, sans citation explicite. Ont-ils considéré ces travaux comme estimables, à la hauteur
d’être lue ? Ils ne mentionnent, en effet, que les « autorités » grecques et arabes (telles
qu’Aristote, Averroès, Ptolémée, al-Kindi, al-Khwârizmî ou al-Bitrūjī), excepté Gersonide, qui
révèle avoir demandé de traduire un texte du latin. À notre avis, le fait qu’aucun des auteurs
328
juifs ne fasse référence aux œuvres latines ne démontre pas pour autant un désintérêt. Rappelons
que pour Jacob ben Makhir comme pour sa parenté, les érudits juifs ont le devoir de connaître
les travaux de leurs collègues chrétiens. Existait-il alors des interdits quant à la vente ou au prêt
d’œuvre d’auteurs chrétiens ? Le texte de Léon Joseph nous a appris que la faculté de médecine
à Montpellier au XIVe siècle, avait prononcé un anathème contre quiconque vendrait ou prêterait
à un juif des livres écrits par des maîtres à la faculté de Montpellier pour qu’ils les traduisent en
hébreu. Nous pouvons penser à une autre hypothèse : la démarche argumentative d’un texte chez
les savants juifs n’était pas la même que celle apprise à l’université. Alors que pour les chrétiens
la mention des sources est fondamentale, il ne semble pas que ce soit le cas chez les auteurs
juifs. Ainsi, il était sans doute nécessaire, pour Profatius et Gersonide de citer les « anciens »,
mais non les « nouveaux », c’est-à-dire, leurs contemporains.
Certains constats se dégagent au terme de cette recherche : nous affirmons à la lumière de cette
démonstration, que les savants chrétiens ont cherché et ont reçu les informations selon leur
propre valeur intellectuelle, sans prendre en compte la foi lorsque les sujets traités tournaient
autour de la philosophie ou des sciences astronomiques. Les travaux des auteurs juifs étaient
tout autant estimés que ceux des savants chrétiens. Par contre, pour tout ce qui touche la
théologie (l’exégèse, la Bible, le Talmud), bien qu’il y ait au départ un désir commun
d’apprendre, savants juifs comme chrétiens ne pouvaient trouver un terrain d’entente. L’Église,
en tant que régime de vérité, fixait les dogmes ; les théologiens ont voulu montrer la supériorité
de leur foi.
9. Limites admises et recherches à mener
Si cette thèse contribue en partie à notre compréhension des collaborations et de la
transmission du savoir entre juifs et chrétien aux XIIIe-XIVe siècles, d’autres recherches seront
nécessaires pour étoffer certaines idées qui n’ont pas pu être vues en profondeur. Nous achevons
cette thèse en plaine épidémie de 2020 et, malheureusement, plusieurs ouvrages sont
329
indisponibles en ce moment, que ce soit sur l’aristotélisme, l’averroïsme, ou encore le
néoplatonisme, des termes que nous aurions aimé expliquer davantage.
Par ailleurs, notons que l’examen d’autres sources, notamment les responsa (en hébr. Sheelot uTeshuvot)4 peuvent offrir des éclaircissements sur ces échanges.
Si le temps le permettait, nous aurions voulu nous concentrer sur un autre personnage, le
chirurgien Lanfranc de Milan dont de nombreuses traductions en hébreu subsistent de ses
œuvres. La pratique de la chirurgie chez les savants juifs n’est pas un domaine encore bien
exploité, bien que les travaux de M. McVaugh fournissent d’importants renseignements.
De plus, cette thèse s’est cantonnée aux grandes villes de Paris et de Montpellier aux XIIIe-XIVe
siècles. Des travaux similaires axés sur d’autres villes permettraient de mettre en relief les
analogies et les différences entre les royaumes ou les villes. Sur une plus large échelle, comparer
les relations judéo-chrétiennes dans l’Espagne chrétienne avec celles de la France permettrait
de mieux saisir les différents milieux intellectuels de ces échanges et les raisons qui ont poussé
juifs et chrétiens à dialoguer.
Cette thèse nous fait réfléchir également sur la place déterminante des convertis, qui n’est pas
assez vue, à notre sens, dans l’historiographie5. À l’approche de ces dernières lignes, nous
constatons que le rôle joué par les néophytes dans l’évolution des rapports entre les savants juifs
4
Lettres écrites par un savant juif de renom offrant des réponses à une communauté ou à un tribunal.
Entre autres, GOLDIN Simha et GAVIANO Marie-Pierre, « Juifs et juifs convertis au Moyen Âge : ²es-tu encore
mon frère ?² », dans Annales. Histoire, Sciences Sociales, 54ᵉ année, no4, 1999, pp. 851-874 ; BOBICHON
Philippe, « Juifs et convertis engagés dans les controverses médiévales », dans IANCU-AGOU Danièle (éd.) Les
juifs méditerranéens au Moyen Âge : culture et prosopographie : séminaire de l’année universitaire 2005-2006,
Paris, Cerf, 2010, pp. 83-125 ; ELUKIN Jonathan M., « From Jew to Christian ? Conversion and Immutability in
Medieval Europe », dans MULDOON James (éd.) Varieties of Religious Conversion in the Middle Ages,
Gainesville, University Press of Florida, 1997, pp. 171-189 ; CAPELLI Piero, « Jewish converts in JewishChristian Intellectual Polemics in the Middle Ages », dans SHOHAM-STEINER Ephraim (ed.) Intricate Interfaith
Networks in the Middle Ages: Quotidian Jewish-Christian Contacts, Turnhout, Brepols, vol. 5, 2016, pp. 33-84 ;
SHATZMILLER Joseph, « Jewish Converts to Christianity in Medieval Europe 1200-1500 », dans GOODICH
Michael, MENACHE Sophia et SCHEIN Sylvia (éds.) Cross Cultural Convergences in the Crusader Period, New
York, Peter Lang, 1995, pp. 297-318.
5
330
et chrétiens aurait mérité incontestablement un plus grand intérêt au sein de notre travail. C’est
pourquoi nous nous permettons d’en mener une brève réflexion.
9.1 Le rôle des néophytes oublié ?
Comme il a été mentionné en introduction de cette thèse, au fil des siècles, l’attitude des
juifs envers ceux qui se convertissent au christianisme se détériore. Aux XIIe-XIIe siècles, la
conversion d’un coreligionnaire au christianisme est perçue comme un désastre, un affront à la
religion et une constante menace. Une menace puisque certains néophytes cherchaient à
convertir leurs anciens coreligionnaires. Pourquoi vouloir changer de foi ? Comme l’explique
P. Capelli, « one most consider the whole context of interaction between the convert’s ‘before’
and his/her ‘after’ – the ‘social and cultural intimacy’ between the religious society from which
s/he came and the one to which s/he moved »6. Plusieurs raisons peuvent ressortir de nos
constatations. La première, il semblerait que la conversion résulte de la fragmentation des
opinions religieuses au sein des autorités juives. Comme l’explique Abner de Burgos / Alfonso
de Valladolid (1265-1347), converti vers 1325, il se tourne vers le christianisme, motivé de
trouver la vérité religieuse parce que « les juifs sont si dispersés et désunis que l’un ne croit pas
ce que l’autre croit en ce qui concerne toutes les paroles de la Loi »7. De ce fait, certains préfèrent
la conversion au christianisme pour montrer leur mécontentement envers les nombreuses
disputes et opinions opposées au sein des communautés juives.
La deuxième raison serait de changer de religion par commodité. Un juif excommunié par sa
communauté n’avait pas d’autre choix que de prendre la religion adverse. En effet, ne pas
appartenir à une religion, c’est être dans un « no man’s land »8, puisque la civilisation était
6
CAPELLI Piero, « Jewish converts in Jewish-Christian Intellectual Polemics …, pp. 74-75.
CAPELLI Piero, « Jewish converts in Jewish-Christian Intellectual Polemics …, p. 57.
8
SIMONSOHN Shlomo, The Apostolic See and the Jews: History, Toronto, Pontifical Institute of Medieval
Studies, 1991, p. 279.
7
331
encadrée par la religion. Par exemple, le Vikuah rapporte que Nicolas Donin se fait baptiser sans
croire à la foi chrétienne, près de onze ans après avoir été banni de la communauté juive.
Il est arrivé aussi que certains se convertissent suite à l’influence d’un savant chrétien. Nous
avons le cas de Shaul de Montpellier qui s’est converti vers 1230 suite à la prédication de
Raymond de Peñafort. Sous le nom de Pablo Christiani, il part à son tour en pérégrination afin
de prêcher et de convertir ses anciens coreligionnaires9. Quoique soient les raisons de leurs
conversions, certains néophytes représentent un grand avantage pour l’Église. Maîtrisant
plusieurs langues, experts en hébreu et bons connaisseurs des textes talmudiques et rabbiniques,
ils sont les meilleurs pour évangéliser, défendre la foi chrétienne et pour enseigner l’hébreu aux
chrétiens.
Enfin, pour finir avec ces observations, il semblerait que tout au long du Moyen Âge, la relation
des convertis avec les juifs ou avec leurs nouveaux coreligionnaires ait été ambiguë. Souvent,
les chrétiens n’ont pas tenu pour acquis la sincérité de la conversion, même si elle l’était10. Les
néophytes ont en effet trouvé difficile de les convaincre de leur véritable abandon du judaïsme.
Nous voyons le même sentiment chez les juifs : Petrus Alfonsi a souvent blâmé ses anciens
coreligionnaires de ne pas croire en la sincérité de sa conversion. C’est une des raisons qui le
pousse à expliquer, dans son œuvre polémique Dialogi, pourquoi il a abandonné le judaïsme
tout en démontrant l’infériorité du judaïsme et la vérité du christianisme11.
Ainsi, cette thèse a permis de vérifier certains postulats de l’historiographie en pleine émergence
sur les collaborations entre savants juifs et chrétiens, en confirmant que ces relations étaient
complexes et dépendaient du contexte intellectuel et politique. Il y avait collaboration, mais
aussi confrontation des idées, au sein d'une société qui, à la fois, tolérait et persécutait les juifs.
Il reste à voir, espérons prochainement, une étude substantielle sur le rôle des convertis dans la
transmission du savoir entre juifs et chrétiens.
9
BOBICHON Philippe, « Juifs et convertis engagés dans les controverses médiévales », …, p. 100 ; CAPELLI
Piero, « Jewish converts in Jewish-Christian Intellectual Polemics …, p. 49.
10
SHATZMILLER Joseph, « Jewish Converts to Christianity in Medieval Europe 1200-1500 », …, p.314.
11
CAPELLI Piero, « Jewish converts in Jewish-Christian Intellectual Polemics …, p. 40.
332
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359
Gersonide et le maniement du savoir chez les scolastiques, Paris, Libraire philosophique J. Vrin,
2003, pp. 27-39.
360
Annexes
Annexe A : Lexique
Aggadah : partie halakhique du Talmud, anecdotes, maximes de portée philosophique ou
éthique.
Guémara : commentaire de la Mishna. Mishna et Guémara réunies forment le Talmud.
Halakha : partie législative du Talmud.
Karaïte : membres d’une secte dissidente du judaïsme ne reconnaissant d’autorité que la loi
écrite et refusant la tradition de la loi orale (donc le Talmud). Ils ne rejettent toute possibilité
d’interprétation de la Loi écrite, puisque la littérature karaïte comporte des interprétations
exégétiques de la Bible.
Mishna : première partie du Talmud, première compilation de la loi orale réalisée par Yéhouda
Ha Nassi. Aussi appelée Loi écrite.
Torah : « enseignement » ; désigne au sens restreint le Pentateuque et, au sens large, l’ensemble
de la loi juive.
Yeshiva : (pl. yeshivot) école talmudique.
i
Annexe B : Les trente-cinq chefs d’accusations de Nicolas Donin1
Art. 1 : Les juifs affirment que la loi qu’ils appellent Talmud a été promulguée par Dieu.
Art. 2 : Ils la disent transmise par Dieu [la loi talmudique].
Art. 3 : Et qu’elle est gravée dans leur esprit.
Art. 4 : Ils disent aussi qu’elle a été conservée sans être écrite jusqu’à ce que viennent des
hommes qu’ils appellent sages et scribes, qui, de peur qu’elle ne disparût par oubli de la
mémoire des hommes, la rédigèrent en un écrit dont le volume dépasse considérablement le
texte de la Bible.
Art. 5 : Dans laquelle [loi talmudique] se trouve, entre autres absurdités, que lesdits sages et
scribes sont supérieurs aux prophètes.
Art. 6 : Et ils [les sages] ont pu renverser les paroles de la Loi écrite.
Art. 7 : Et il faut les croire, quand même s’ils disent que la gauche est la droite ou que la droite
est la gauche.
Art. 8 : Et celui qui n’observe pas ce qu’ils disent doit mourir.
Art. 9 : Ils défendent aux enfants de lire la Bible, parce que ce n’est pas un mérite, comme ils
disent, d’y apprendre, mais préférant la doctrine du Talmud, ils ont édicté certains préceptes,
selon leur bon plaisir.
Art. 10 : Parmi eux il y en a qui ont donné pour loi : le meilleur des chrétiens, tue-le.
Art. 11 : Et un chrétien qui étudie la Loi leur paraît digne de mort.
Art. 12 : Et un chrétien peut être trompé par ruse ou artifice, sans péché.
Art. 13 : Et quiconque ne veut pas être tenu d’observer son serment, n’a qu’à protester au
commencement de l’année que les vœux et les serments qu’il pourra faire dans l’année sont
nuls.
Art. 14 : Trois juifs, quels qu’ils soient, peuvent relever quelqu’un de tout serment qu’il a fait.
1
Ces chefs d’accusations sont relevés dans l’Extractiones de Talmut, ms. de Paris, BnF lat. 16558, sous le titre De
articulis litterarum pape, aux folios 211va-217vb et non aux folios 227ro-229 comme le suggère N. Valois dans
Guillaume d’Auvergne, évêque de Paris (1228-1249) : sa vie et ses ouvrages, Paris, Picard, 1880, p. 121, note 3.
La liste des accusations préparée par Nicolas Donin est donnée par LOEB Isidore, « La controverse de 1240 sur le
Talmud », dans Revue des études juives, vol.2 (1881), pp. 248-270, vol.3 (1881), pp. 39-57. Nous nous basons dans
cette annexe sur le ms. Extractiones et sur la traduction de Loeb.
ii
Art. 15 : Ils disent aussi que Dieu a péché.
Art. 16 : Et qu’il [Dieu] se repent du serment qu’il avait fait dans sa colère.
Art. 17 : Et qu’il se maudit d’avoir fait un serment et qu’il a demandé à en être relevé.
Art. 18 : Et que chaque nuit il se maudit d’avoir abandonné le temple et soumis Israël à
l’esclavage.
Art. 19 : Ils disent aussi que Dieu a menti à Abraham.
Art. 20 : Et qu’il [Dieu] aurait chargé le prophète Samuel de mentir.
Art. 21 : Et après avoir quitté le temple, Dieu s’est réfugié dans un lieu large de quatre coudées,
où il étudie la doctrine susdite [Talmud].
Art. 22 : Et il pratique tous les jours l’étude [Talmud] en l’enseignant aux enfants qui meurent
avant de connaître cette science.
Art. 23 : Il s’adresse à lui-même la prière d’avoir pitié des des juifs.
Art. 24 : Et il avoue qu’il a été vaincu par les juifs dans une discussion sur cette même doctrine
[talmudique].
Art. 25 : Et il pleure trois fois par jour.
Art. 26 : Du Christ ils ne craignent pas de dire que sa mère le conçut dans l’adultère, d’un
certain homme qu’ils appellent ordinairement Pandera.
Art. 27 : Et que ce même Jésus subit dans l’enfer le supplice de la boue bouillante, parce qu’il
s’était moqué des paroles des sages.
Art. 28 : Ils disent aussi que quiconque prononce des paroles impures, commet un péché,
excepté les paroles qui sont connues pour tendre au mépris de l’Église.
Art. 29 : Et ils se servent de certaines expressions par lesquelles ils offensent l’Église et la
chrétienté.
Art. 30 : Trois fois par jour, dans la prière qu’ils considèrent comme la plus importante, ils
maudissent les ministres de l’Église, les rois et tous les autres, même juifs, qui sont ennemis
des juifs.
Art. 31 : La même doctrine [talmudique] dit que les juifs ne souffrent pas de la peine de l’enfer
au-delà de douze mois et que le châtiment de la Gehenne ne peut les atteindre plus longtemps.
Art. 32 : Et quiconque étudie dans cette Loi [Talmud] sur cette terre est sûr de gagner la vie
future.
Art. 33 : Et ils [juifs] considèrent comme des pécheurs tous ceux qui jeûnent.
iii
Art. 34 : Disant qu’Adam se serait accouplé avec toutes les bêtes et Êve avec le serpent.
Art. 35 : Et que Cham avait abusé de son père Noé.
iv
Annexe C : La Sententia Odonis et la liste des personnes du conseil, d’Eudes de
Châteauroux2
Eudes, par la miséricorde divine évêque de Tusculum, légat du siège apostolique, à
tous ceux qui ces présentes lettres verront, salut dans le Seigneur. Que sache votre université
que nous, l’année du Seigneur 1248, aux Ides de mai, nous avons rendu sur certains livres
juifs, que l’on nomme Talmud, en présence de maîtres des Juifs spécialement convoqués
dans ce but, une sentence définitive sous la forme suivante :
Au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit. Nous étant fait montrer, en vertu de
l’autorité apostolique, par des Juifs du royaume de France certains livres que l’on nomme
Talmud, que nous avons examinés et fait examiner avec diligence par des hommes de
discernement et dotés de zèle pour la foi chrétienne, parce qu’ils contenaient, avons-nous
trouvé, d’innombrables erreurs, des abus, des blasphèmes et des impiétés, qui font honte à
ceux qui les rapportent et horreur à ceux qui les entendent, au point que les dits livres, selon
Dieu, ne peuvent sans faire injure à la foi chrétienne être tolérés, du conseil de personnes de
valeur, que nous avons jugé spécialement bon de convoquer à cet effet, nous déclarons que
les dits livres ne peuvent être tolérés ni ne doivent être restitués aux maîtres des Juifs et nous
les condamnons par jugement. Quant aux autres livres que les maîtres des Juifs ne nous ont
pas montrés, quoi qu’ils en aient été requis par nous à plusieurs reprises, ou encore non
examinés, nous en connaîtrons plus pleinement en leur lieu et temps, et ferons ce que nous
avons à faire.
Les noms de ceux du conseil de qui la sentence susdite a été rendue sont les suivants :
2
Eudes de Châteauroux, Sententia Odonis Tusculan episcopi apostolicae sedis legati, consilio episcopi Parisiensis,
magistrorum theologiae et decretorum et aliorum lata super Talmud, mai 1248, dans ms. lat. 16558, folios 232rb234rb. Également voir Chartularium universitatis parisiensis, éd. H. DENIFLE et E. CHATELAIN, vol. I, Paris,
1889, no 178, pp. 209-211. Nous remercions A. Charansonnet pour la traduction en français.
v
Le vénérable père Guillaume, par la grâce de Dieu évêque de Paris
Acelin, abbé de Saint-Victor de Paris
Raoul, autrefois abbé du même lieu
Lucas, doyen de Paris.
3
Maître Gautier, chancelier de Paris
Maître Aymeric de Veire, chanoine de Paris
Maître Guillaume de Cramant
Maître Pierre dit l’archevêque
Maître Raoul de Montdésir
Maître Étienne archidiacre de Meaux
Maître Robert de Coton
Frère Guillaume de Méliton de l’ordre des frères mineurs
Frère Jean de Pointlasne
Frère Albert le Teuton
Frère Étienne d’Auxerre, de l’ordre des frères prêcheurs
4
Maître Pierre de Léger (?)5
Maître Geoffroy, chantre du Dorat
Maître Jean, archidiacre de Troyes
Maître Philippe, archidiacre de Bourges
Maître Matthieu de Gui d’Arras
Maître Guillaume de Braie
Maître Richard des Tables
Maître Girard de Corion
Maître Thibaud de Dijon
Maître Henri chanoine de Reims
Maître Étienne de Lorris
Maître Pierre de Viret
Maître Jean de Sully
Maître Nicolas de Pont-de-l’Arche
6
Maître Nicolas archidiacre de l’église de Rouen
Maître Garin archidiacre de l’église de Beauvais
Maître Thomas archidiacre de Bayeux
Le maître écolâtre d’Angers
Frère Jean de Montmirail
Frère Jean, gardien des frères mineurs
Frère Eude de Romaco (?)7
Frère Réginald de Chartres
Frère Henri le Teuton
Frète Thibaud de Sézanne
Frère Symon, ministre de Saint-Mathurin de Paris
3
La liste qui suit est celle de maîtres en théologie.
La liste qui suit est celle de maîtres en décret.
5
Petrus Ligerii.
6
La liste qui suit est celle « d’hommes de valeur » (boni viri).
7
Lieu non identifié.
4
vi
Leurs sceaux ont été apposés aux présentes lettres avec le nôtre, en témoignage de ce fait.
Donné l’année du seigneur 1248, au mois de mai.
vii
ANNEXE D : Les manuscrits des Extractiones des Talmut
À ce jour, il existe huit manuscrits renfermant les dossiers Extractiones des Talmut.
1.
Manuscrits complets :
Paris, Bibliothèque nationale de France, ms. lat. 16558 (XIIIe siècle)
Paris, Bibliothèque Mazarine, ms. 1115 (fin du XVIIe siècle)
2.
Manuscrits fragmentaires :
Wrocław, Biblioteka Uniwersytecka, ms. I Q 134 a (XIIIe siècle)
Girona, Arxiu Capitular, ms. 19b (XIVe siècle)
Schaffhausen, Ministerialbibliothek, ms. Min. 71 (XIIIe-XIVe siècle)
Carpentras, Bibliothèque Inguimbertine, ms. 153 (XIVe siècle)
Stuttgart, Hauptstaatsarchiv, SSG Maulbronner Fragment (XIVe siècle)
Berlin, Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, ms. Theol. lat. fol. 306 (XVe siècle)
viii
ANNEXE E : Les œuvres de Maïmonide
1. Épîtres et lettres publiques1
¾
Épître sur la consolation : Composée en arabe entre 1150-1160, probablement en
Espagne.
¾
Épître sur la persécution : Écrite au Maroc, en arabe, vers 1160.
¾
Épître aux juifs du Yémen : Il l’écrit à l’âge de trente-sept ans, en arabe, en 1172, en
Égypte.
¾
Épître sur la résurrection des morts : Composée en arabe, date inconnue.
¾
Les Responsa : Maïmonide a écrit près de quatre cent soixante-quatre lettres au cours de
sa vie.
2. Œuvres théologiques et philosophiques
¾
Commentaire de la Michna : Rédigé en arabe, en Égypte, en 1177.
¾
Livre des Commandements ou Sefer-ha-mitzvot : Écrit en arabe, terminé en 1170.
¾
Michné torah « Répétition de la Loi » : Écrit en hébreu, en 1177, en Égypte.
¾
Le Guide des perplexes ou des égarés2 (arab. Dalālat al-Haīrin, hébr. Moreh Nevoshim):
Écrit en arabe, en Égypte et terminé en 1185.
¾
Traité de logique3 : Rédigé en Espagne, en arabe, vers 1158.
1
Ces épîtres se trouvent toutes éditées dans Moïse Maïmonide, Épîtres, DE HULSTER Jean (trad.), Lagrasse,
Verdier, 1983, 195 pages.
2
Moïse Maïmonide (1138-1204), Le Guide des égarés, trad. de l’arabe par Salomon MUNK, Lagrasse, Verdier,
2012, 1315 pages.
3
Moïse Maïmonide, Traité de logique, traduction, présentation et notes par Rémi BRAGUE, Paris, Desclée de
Brouwer, 1996, 158 pages.
ix
3. Traités médicaux
Les traités médicaux montrent la richesse des connaissances en médecine de Maïmonide et sa
notoriété dans la noblesse. Sur les douze œuvres recensées, dix sont considérées authentiques et
deux dont l’authenticité est incertaine.
3.1.
Œuvres authentiques4
¾
Compendia des livres de Galien5: Probablement écrit en Égypte, date inconnue.
¾
Commentaires sur les Aphorismes d’Hippocrate : composés en Égypte, date inconnue.
¾
Aphorismes médicaux (Fūsul Mūsā)6: Écrit en Égypte en 1188, son neveu le termine
après 1204.
¾
Traité sur les hémorroïdes : Écrit en Égypte, il existe une traduction médiévale en
hébreu. Date inconnue.
¾
Traité sur l’asthme (Fī al-Rabw)7: Écrit en Égypte, probablement au début de sa carrière,
quelques années après être arrivé d’Espagne.
¾
Traité pour la préservation de la santé (Fī Tadbir al-Sihha) : Rédigé en Égypte, date est
inconnue.
¾
Sur les causes des symptômes : Traité écrit en Égypte, date inconnue. Ce traité a été
traduit en hébreu et en latin au Moyen Âge.
4
Tous ses traités sont rédigés en arabe.
Selon Davidson, aucun manuscrit semble avoir survécut et seulement quelques fragments existent et ont été
publiés. Aucune traduction en hébreu ou latin de ses textes. DAVIDSON Herbert A., Moses Maimonides: the man
and his works…, pp. 436-437.
6
La date de rédaction n’est pas connue, toutefois quelques indices dans le texte donnent des pistes. Vers le début
de son livre, il écrit « après mes dix ans en Égypte ». Puis dans un autre passage, plusieurs pages après, il explique
que durant ses vingt années en Égypte, il a vue trois femmes et près de vingt hommes diabétiques, condition causée
selon lui par le climat de l’Égypte.
7
Moïse Maïmonide, Treatise of Asthma, éd. Par MUNTNER Süssmann, Philadelphie, Lippincott, 1963, 115 pages.
5
x
¾
Court traité sans titre sur l’amélioration des performances sexuelles – connu : Traité de
la vie conjugale/sur les relations sexuelles : Écrit en 1190, en Égypte. Il a été traduit de l’arabe
à l’hébreu trois à quatre fois durant le Moyen Âge.
¾
Explication des noms de médicaments (Sharh Asmā’ al-Uqqār) : Le traité comporte des
mots en arabe, en grec, en syrien, en persan, en espagnol, en berbère, mais pas en hébreu.
¾
Traité des poisons et leurs antidotes8 : Traité écrit en Égypte, en 1199.
4. Authenticité incertaine
¾
Le secret intérieur : un mémorandum pour les nobles et des dispositifs éprouvés pour
les nobles (plus connu sous le titre : sur les relations sexuelles) : Son authenticité a été mise en
doute parce qu’il n’y a aucune mention de ses écrits sur le sujet, son nom ne figure pas dans le
traité et il n’y a aucune indication de l’auteur du texte.
¾
Épître sur la durée de la vie : Cette épître a été trouvée dans un commentaire du Mishneh
Torah d’un auteur anonyme, écrit en arabe.
8
Moïse Maïmonide (1138-1204), Traité des poisons, traduction de l’arabe par RABBINOWICZ I.-M., Paris,
Librairie Lipschutz, 1935, 70 pages.
xi
Annexe G : Prologue du Quadrant d’Israël de Jacob ben Makhir
Voici la transcription, suivit de la traduction du prologue du Quadrant (ou Quart) d’Israël de
Jacob ben Makhir. La transcription suit le texte du manuscrit hébreu 1047 de la Bibliothèque
nationale de France1.
Texte en hébreu :
בשם השם נעשה ונצליח
מי מנה עפר יעקב ומספר רובה ישראל )במדבר (23:10
אמר יעקב אבן מכיר בן תבון ההרי ז''ל
לפי שחכמת התכונה לא תשלם ידיעתה כי אם בכלים הוצרכו החכמים לעשות כלים וכלים מכלים שונים והיה המחובר
שבהם הכלי הנקרא אצטורלב יודעו בו התנועות השמימיות אמנם עשייתו קשה מאד לרוב הציורים והפתוחים הנעשים
בו והאומנים המתעסקים בהם הם מעטים אינם נמצאים כי אם בקצוות הארץ ועם כל זה לא תשלם עשייתו אם לא
יהיו בו לוחות רבות לפי חלופי מרחב הארצות .והקדמונים הניחו רובע העגול לא להשתמש בו לקיחת הגובה והשעה
והצל לא זולת זה .ועם כל זה יקשה מעל עשייתו ויודע הדבר בקצת קירוב והנה הקרה השם לט רובע העגול יקל מאד
עשייתו ויתבאר בו בתכלית הביאור כל מה שיתבאר בכלי האצטורלב .ויותר ממה שיתבאר בו ונוכל לקוות בו כל אופן
שנרצה .וקראתיו שמו רובע ישראל .וביארתיו בט''ו שערים לבד .השער אפקוד על ידי עושי המלאכה לבאר מלאכתו.
*
1
Nous remercions Guadalupe González Diéguez, professeure adjointe à l’Institut d'Études Religieuses à
l’Université de Montréal, pour sa précieuse participation à la transcription préliminaire et à la compréhension du
texte.
i
Traduction :
Au nom du Seigneur, nous allons faire et réussir.
Celui qui peut compter la poussière de Jacob et le nombre des quatre parties d’Israël (Le Livre
des Nombres 23 :10)
Jacob ben Makhir ben Tibbon de Montpellier a dit (que sa mémoire soit bénie), Comme la
connaissance de l’astronomie ne pourra être complètement acquise sans les instruments, les
sages étaient tenus de faire des instruments et des instruments de différents instruments et les
instruments qui en sont composés étaient appelés astrolabe, avec lequel on connait les
mouvements célestes. En effet, la fabrication est très difficile à cause du nombre élevé de dessins
et des ouvertures qui doivent être faites dans l’instrument et les artisans qui s’en occupent sont
rares et sont situés à l’extrémité du monde. Malgré tout cela, la fabrication ne s’accomplie pas
s’il n’y a pas avec lui des tables conformément au changement des places sur la Terre2.
Les anciens ont posé le quart de la sphère afin de l’utiliser pour mesurer la hauteur, l’heure et
l’ombre et pas plus que cela. Et même avec tout cela la difficulté de la fabrication est réduite.
Le quart de cercle simplifie beaucoup sa fabrication et va clarifier tout ce qu’un astrolabe peut
clarifier. Et plus que ce qui sera clarifié et nous pouvons y mettre nos espoirs comme nous le
souhaitons.
Je vais vous expliquer comment faire et tu peux l’orienter comme tu veux et je l’ai nommé le
quart d’Israël et je l’ai expliqué en 15 chapitres seulement. Je vais laisser un chapitre à l’artisan
pour qu’il explique son art.
2
Phrase obscure, difficile à cerner.
ii
ANNEXE H : Les œuvres de Gersonide en ordre chronologique1
¾ 1317 : Gersonide commence les Milhamot A-donaï (Les Guerres du Seigneur). Premier
brouillon du Livre VI sur la création.
¾ Août-septembre 1319 : Sefer ha-Heqesh ha-Yashar (Le livre du Syllogisme)
¾ 1320 : Almanach perpétuel à la requête de « grands chrétiens »
¾ Après 1320 : Commentaire sur le Quesitum V et le Quaesitum IX des « Quaesita in Libros
Logicae Aristotelis » d’Averroès
¾ 1321 : Brouillon du Livre VI des Milhamot A-donaï fini, mais ne circule pas
¾ 1321-1324 : versions préliminaires des Livre V et VI des Milhamot A-donaï
¾ Avril 1321 : Sefer ma’ase hosheb (Livre de l’œuvre du Dénombreur). Traité d’arithmétique
¾ Juin 1321 : Commentaire sur le Résumé de la « Physique »
¾ Juin-juillet 1321 : Commentaire sur le Commentaire moyen de la « Physique »
¾ Août-septembre 1321 : Commentaire sur le Résumé du « De Generatione et Coruptione »
traduit par Moïse ibn Tibbon
¾ Août-septembre 1321 : Commentaire sur le Résumé du « De Caelo » Traduit par Moïse ibn
Tibbon
¾ Décembre 1321-janvier 1322 : Commentaire sur le Résumé des « Météorologiques »
¾ Janvier 1323 : Commentaire sur le Résumé des Livres XI-XIX du « De Animalibus »
¾ 1323 : Commentaire sur le Commentaire moyen de l’« Organon »
¾ Décembre 1323 : Commentaire sur le Résumé du « De Anima »
¾ 27 février 1324 : Commentaire sur le Résumé des « Parva Naturalia »
¾ 30 décembre 1325 : Commentaire sur le Livre de Job
¾ Après 1324-1325 : Hibbur hokhmat ha-tishboret (Traité de géométrie)
¾ 1325 : Livres I à III des Milhamot A-donaï complétés
1
Liste d’après les commentaires de C. Touati et S. Feldman. Voir, TOUATI Charles, La pensée philosophique et
théologique de Gersonide, Paris, Les Éditions de Minuit, 1973, pp. 54-82 ; Lévi ben Gershom, The Wars of the
Lord. Book One: Immortality of the Soul, trad. par FELDMAN Seymour, Philadelphie, The Jewish Publication
Society of America, 1984, pp. 57-58.
i
¾ Juin-juillet 1326 : Commentaire sur le Cantique des cantiques
¾ Avant 1328 : Commentaire sur le Commentaire moyen sur la « Métaphysique » traduit par
Kalonymos ben Kalonymos en 1317
¾ Avant Octobre 1328 : Livre IV des Milhamot A-donaï complété
¾ 13 octobre 1328 : Commentaire sur l’Ecclésiaste
¾ Mars 1329 : Commentaire sur le Livre d’Esther
¾ Mai 1329 : Commentaire sur le Livre de Ruth
¾ 1328 ou 1329-1338 : Commentaire sur la Torah
¾ 24 novembre 13282 : Livre V, 1re partie Milhamot A-donaï
¾ 28 novembre 1328 : Livre V, 2e partie Milhamot A-donaï
¾ 5 décembre 1328 : Livre V, 3e partie Milhamot A-donaï
¾ 8 janvier 1329 : Livre VI, 2e partie Milhamot A-donaï
¾ Avant 1337 : Commentaire sur Isaïe
¾ Avant janvier 1338 : Commentaire sur le traité Berakhot
¾ 22 janvier 1338 : Commentaire sur les Premiers Prophètes
¾ Février-mars 1338 : Commentaire sur Daniel
¾ Février-mars 1338 : Commentaire sur Ezra, Néhémie et les Chroniques
¾ Avril 1338 : Commentaire sur les Proverbes
¾ 1340 : il travaille avec Pierre d’Alexandrie pour prédire la bataille de Rio Salado
¾ 1342 :
De sinibus, cordis et arcus, item instrumento revelatore secretorum (Bâton de
Jacob traduit en latin)
¾ 1343 : De Numeris harmonicis, composé pour Philippe de Vitry, évêque de Meaux. On n’a
conservé que la traduction latine éditée par Joseph Carlebach.
¾ 1345 : Pronosticon magistri Leonis Hebrei de conjuncione Saturni et Jovis et Martis anno
Domini 1345. Achevé après sa mort par son frère et Pierre d’Alexandrie
2
Ces dates sont celles de la forme définitive, car Gersonide ne pouvait pas en une semaine écrire la troisième partie
du livre V. On ne connaît pas la date des livres I-IV. Voir TOUATI Charles, La pensée philosophique et théologique
de Gersonide, …, p. 51.
ii
Dates indéterminées :
¾ Commentaire sur les Livres I-V d’Euclide.
¾ Responsa
¾ Trois courts poèmes
¾ Vidduï (confession des péchés)
¾ Megillat Setarim (Le rouleau des mystères)
¾ Prescription contre la goutte
¾ Commentaire sur le « De Plantis » du Pseudo-Aristote, traduit par Kalonymos ben
Kalonymos en 1314.
¾ Commentaire sur des Épîtres composées par des modernes
iii
Amelia Lecousy